
遍知贝玛嘎波大师教言集PK12ཚད་མའི་མདོ་སྡེ་བདུན་དང་བཅས་པའི་སྤྱི་དོན་རིགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།།
1-679
༄༅། །ཚད་མའི་མདོ་སྡེ་བདུན་དང་བཅས་པའི་སྤྱི་དོན་རིགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།།
༄། །ཚད་མ་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པ།
༄༅། །ཚད་མའི་མདོ་སྡེ་བདུན་དང་བཅས་པའི་སྤྱི་དོན་རིགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། ༄༅། །བླ་མ་དང་མགོན་པོ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དཔལ་ལྡན་འཇམ་དབྱངས་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་ཆེན་བཞིན། །མ་ལུས་རྣ་བར་ཡི་གེའི་གྲགས་འབར་བ། །ཤེས་རབ་འབྱུང་ཁུངས་རིགས་གྲྭའི་བློ་ལྡན་བཟང་། །ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་མཛད་དེ་རྟག་ཏུ་མཆོད། །འདིར་ཚད་མ་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་དངོས་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བཤད་བྱ་ཚད་མའི་མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ། འཆད་བྱེད་སྡེ་བདུན་གྱིས་བཤད་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་མངོན་པ་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཞིག་སྟོན་ཏེ། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས། ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་ཚུལ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ། །ཡང་དག་རིགས་ཚོགས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞལ་ནས་གསུངས་པ་དེ། །རིགས་པའི་མཐར་ཐུག་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་མཛེས་ལས། །གསལ་བར་རྟོགས་ནས་ལུགས་ངན་གཞན་ཀུན་རྩྭ་བཞིན་དོར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཞན་དག་ན་རེ། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་པ་ཡིན་ཞིང་མདོ་ཡང་གྲུབ་པའི་མཐའ་དེར་བསྟན་ཞིང་། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། དེ་དང་མཐུན་པར་བཀྲལ་ལོ་ཞེས་སྒྲོག་མོད། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་འདི་ཚད་མའི་མདོ་མ་མཛད་ཕན་སེམས་ཙམ་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདི་བརྩམས་པ་ནས་དབུ་མ་པ་ཡིན་ཏེ། 
1-680
དེ་ཡང་འདིའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དང་པོ་བརྩམས་པ་ན། ས་གཡོ་བ་དང་སྒྲ་དང་འོད་ཆེན་པོ་བྱུང་ཞིང་མུ་སྟེགས་ཀྱི་སྟོན་པ་དག་རེངས་པ་སོགས་ལྟས་ངོ་མཚར་བས་མུ་སྟེགས་ཐུབ་རྒྱལ་ནག་པོ་ཞེས་པས་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་བལྟས་པས། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དེའི་མཐུར་རིག །དེ་ལ་འདི་ལྟ་བུ་འབྱུང་བ་ཅི་ཡིན་ཞེས་ཡང་བརྟགས་པས་དེ་ལས་བསྟན་བཅོས་སུ་གྲུབ་ཅིང་། དེས་མུ་སྟེགས་བྱེད་རྣམས་ཚར་གཅོད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་དར་བར་འགྱུར་བར་ཤེས་སོ། །དེ་མ་བཟོད་ནས་སློབ་དཔོན་བསོད་སྙོམས་ལ་བྱོན་པའི་ཤུལ་དུ་འོངས་ཏེ་བསུབས་སོ། །དེ་ལྟ་བུ་ལན་གཉིས་སུ་བྱས་པས་གསུམ་པ་ལ་ཚིགས་བཅད་དེའི་མཐར། ཀུ་རེ་དང་ཀྱལ་ཀས་ཡིན་ན་འདི་མ་སུབ་ཅིག །འདི་ལས་དོན་ཆེན་པོ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཕྲག་དོག་གིས་ཡིན་ན། ཁྱོད་བླུན་པོ་སྟེ། འདི་བསུབས་པས་ཅི་ལྟོ། ནང་བློའི་རི་མོ་སུབ་མི་ནུས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཚིག་དོན་ལ་སྐྱོན་ཆགས་སོ་སྙམ་ན་ནི་བརྩད་ཀྱིས་ལུས་སྣང་བར་གྱིས་ལ་སྡོད་ཅིག་ཅེས་བྲིས་པས་ལྟས་སྔར་བཞིན་དུ་བྱུང་ཞིང་། དེས

【现代汉语翻译】
遍知贝玛嘎波大师教言集PK12《结合七部量论的要义——理智之精华》
《结合七部量论的要义——理智之精华》
进入量论
《结合七部量论的要义——理智之精华》顶礼上师与怙主文殊菩萨！
如同吉祥文殊象王临世，以文字之声点燃所有耳畔，智慧之源，具足理智的僧众贤良，战胜各方，恒常供养。
此处分为进入量论和宣讲论典正文两部分。首先，关于进入量论：所讲内容是从所有量论经文中汇集而成，阐释者是七部论典，通过大乘的法相宗、中观自续派的观点来确定。如若钦波所说：‘诸法皆入空性之门，乃是龙树亲口所说之正理聚，穷尽理性的《释量论》之庄严论著中，清晰明了，故舍弃一切恶见如草芥。’
有些人说：‘陈那是唯识宗，是虚假的，经文也宣讲了那个宗派的观点。’法称也宣称：‘与此相符地阐释。’虽然大学者陈那在没有造量论经之前是唯识宗，但自从他创作了这部著作之后，就是中观派了。
而且，当他创作这部论著的第一个偈颂时，发生了地震，出现了巨大的声音和光芒，外道导师们都僵住了。外道大师黑天通过神通观察到，这是那个偈颂的力量。当他进一步调查为什么会发生这样的事情时，他发现这部论著将会完成，它将摧毁外道，弘扬佛教。他无法忍受，于是趁着陈那尊者托钵乞食的时候，偷偷地把偈颂擦掉了。这种情况发生了两次。第三次，他在偈颂的结尾写道：‘如果是开玩笑或轻率之举，就不要擦掉它！从中可以获得巨大的利益。如果是因为嫉妒，那你真是个傻瓜！擦掉它又有什么用呢？你无法抹去内心的图画。’如果有人认为文句或意义上有错误，那就光明正大地辩论吧！’写完之后，景象和之前一样。

【English Translation】
Collected Teachings of Omniscient Pema Karpo PK12: The Essence of Logic, a Summary of the Seven Treatises on Valid Cognition
The Essence of Logic, a Summary of the Seven Treatises on Valid Cognition
Entering the Treatise on Valid Cognition
The Essence of Logic, a Summary of the Seven Treatises on Valid Cognition. Homage to the Lama and Protector Manjushri!
Like the glorious Manjushri, the elephant king of the directions, igniting the sound of letters in every ear, the source of wisdom, the virtuous and intelligent Sangha of reason, who always triumphs over all directions, I pay homage.
Here, there are two parts: entering the treatise on valid cognition and explaining the actual treatise. First, regarding entering the treatise on valid cognition: the content to be explained is gathered from all the sutras on valid cognition, and the expositor is the seven treatises, which establish the Great Vehicle's Dharma Abhidharma through the perspective of Madhyamaka Svatantrika. As Ngok Loden Sherab said: 'The gate to entering the emptiness of all phenomena is the collection of valid reasoning spoken by Nagarjuna himself. It is clearly understood in the beautiful treatise of the Pramanavarttika, which exhausts reasoning, so discard all other bad views like grass.'
Some say: 'Dignaga is a Mind-Only proponent, and it is false, and the sutra also teaches that tenet.' Dharmakirti also proclaims: 'Expounding in accordance with that.' Although the great teacher Dignaga might have been a Mind-Only proponent before composing the sutra on valid cognition, he was a Madhyamaka proponent from the time he composed this treatise.
Moreover, when he composed the first verse of this treatise, there was an earthquake, and a great sound and light appeared, and the Tirthika teachers were stunned. The Tirthika master Krishna saw through clairvoyance that it was the power of that verse. When he further investigated why such a thing was happening, he discovered that this treatise would be completed, and it would destroy the Tirthikas and promote Buddhism. Unable to bear it, he secretly erased the verse while the teacher Dignaga was on his alms round. This happened twice. The third time, he wrote at the end of the verse: 'If it is a joke or a frivolous act, do not erase it! Great benefit will be obtained from it. If it is out of jealousy, then you are a fool! What is the use of erasing this? You cannot erase the picture in the mind.' If someone thinks there is a fault in the words or meaning, then stand up and debate openly!' After writing this, the signs appeared as before.

--------------------------------------------------------------------------------

་སུབ་པར་འོངས་པས་བརྩད་ཀྱིས་ཞེས་པ་མཐོང་ནས་ང་རྒྱལ་གྱིས་དེར་བསྒུགས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཕྱིར་འཁོར་བ་དང་རྩོད་པས་སློབ་དཔོན་རྒྱལ་བར་གྱུར་ཅིང་དེས་ཁ་ནས་མེ་ཚ་བ་སྤྲོས་ཏེ་ཡོ་བྱད་ཀུན་བསྲེགས། 
1-681
སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱང་ཚིག་ལ་ཐུག་པ་ཙམ་ན་དེ་མི་སྣང་བར་གྱུར་ཏེ། དེས་ཐུགས་སྐྱོ་ནས་ཐེག་པ་དམན་པ་ལ་གཞོལ་ལ་ཁད་ཙ་ན། འཕགས་པ་འཇམ་པའི་དབྱངས་དངོས་སུ་བྱོན་ནས་རྗེས་སུ་གཟུང་བས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པའི་ས་བརྙེས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྣམ་ངེས་ལས། གང་ལ་འཕགས་པ་ཉིད་བྱོན་རྗེས་གཟུང་དེ་ནི་དཔལ་ལྡན་དྲི་མེད་བློ་མངའ་སྟེ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ནི། འཇམ་དཔལ་རྩ་བའི་རྟོགས་པ་དང་མགོན་པོ་མངོན་པར་འབྱུང་བའི་རྒྱུད་ལས། སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུ། ཕས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ཐམས་ཅད་ཚར་གཅོད་པར་ལུང་བསྟན་པ། དཔལ་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པ་རྡོ་རྗེ་མཁའ་འགྲོའི་སྒོ་ནས་ས་བཅུ་གསུམ་གྱི་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་བརྙེས་པའོ། །སློབ་དཔོན་དེས་མདོའི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་ཅིང་། དོན་དང་དོན་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་ལ། ཞེས་པའི་དགོངས་པ་འདིས་སྒྲིག་པའི་ཚེ་རང་དོན་ལེའུ་དང་པོར་བསྐྱལ། གཞན་རབ་བྱེད་དྲུག་དང་། རང་དོན་ལེའུ་ལ་འགྲེལ་པ་སྟོང་ཕྲག་ཕྱེད་དང་བཞི་པ་མཛད། ལྷག་མ་ལ་ལྷ་དབང་བློ་འགྲེལ་པ་རྩོམ་དུ་བཅུག །དེས་གཞུང་དབུ་མར་གནས་པ་མ་མཐོང་བར་བརྩམས་པ་ལན་གཉིས་སུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྲེགས་པས། གསུམ་པའི་གཞུག་ཏུ། 
1-682
ཕལ་ཆེར་སྐལ་པ་མེད་ཉིད་དང་། །དུས་ལ་སྡོད་པ་མེད་པ་དང་། །གོམས་པའི་ཕྱིར་ནི་མདོར་བསྡུས་ནས། །ཁོ་བོས་དཀའ་འགྲེལ་འདི་བྱས་སོ། །ཞེས་སྦྱར་ཏེ་ཕུལ་བས་ཐུགས་སྐྱོ་སྟེ་ཉིད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཐོག་མར། སྐྱེ་བོ་ཕལ་ཆེར་ཕལ་ལ་ཆགས་ཤིང་སོགས་དང་། མཇུག་ཏུ། བློ་ཡི་ནུས་པ་ཆུང་བ་མེད་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཟབ་མོའི་དེ་ཉིད་རྟོགས་མེད་ཅན། །ཞེས་སོགས་སྦྱར་བར་མཛད་དོ། །ཕྱིས་བི་ཀྲ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་མཁས་པ་སྒོ་དྲུག་གི་གྱ་བ་ཤེས་རབ་འབྱུང་གནས་སྦས་པས་དབུ་མར་གནས་པ་གཟིགས་ཏེ་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་བོ། །ཤཱཀྱ་བློ། རྒྱལ་དབང་བློ་གཉིས་ནི་རྣམ་བཤད་སྔ་མའི་རྗེས་འབྲང་། ལྷག་མ། ཉི་སྦས། རྒྱལ་བ་ཅན། ཡ་མ་ཤྲཱི་རྣམས་གཉིས་པའི་དང་། ཆོས་མཆོག་ཀྱང་ལུགས་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་སྣང་ངོ་། །
༄། །དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་ལུས་བསྟན་པ།
གཉིས་པ་བསྟན་བཅོས་དངོས་བཤད་པ་ལ། དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་ལུས་དང་། ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཡན་ལག་ཏུ་བསྟན་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ། གཞུང་འགྲེལ་གྱིས་མདོར་བསྟན། མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མདོར། ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ

【现代汉语翻译】
当苏巴达（Subata，人名）前来辩论时，他（法称）傲慢地在那里等候。当导师（法称）返回时，通过辩论，导师获胜，苏巴达口中喷出火焰，烧毁了所有的器具。
导师（法称）自己也仅仅因为触及了言辞，苏巴达就变得无影无踪。他（法称）因此感到沮丧，几乎要倾向于小乘。但圣者文殊菩萨亲自显现并摄受了他，使他证得了大乘的圣位。正如《释量论》中所说：‘谁能得到圣者亲自显现摄受，他就是拥有光荣无垢智慧者。’
法称（Dharmakirti）论师，如《文殊根本续》和《怙主显现续》所预言：‘他是所有演说者的顶饰，被预言能摧毁所有外道的挑战。’他通过吉祥胜乐金刚（Chakrasamvara，本尊名）和金刚瑜伽母（Vajrayogini，本尊名）的途径，获得了十三地的大自在。
导师（法称）按照经部的次第撰写了《释量论》，并且‘区分意义和非意义依赖于比量’，以此思想将第一品献给了自利。他还撰写了六个章节，以及对自利品的一万二千五百颂释。其余部分则让天王慧（Devendrabuddhi，人名）撰写注释。由于天王慧没有看到该论典立足于中观，所以他所著的注释两次被导师（法称）烧毁。第三次，
他（天王慧）在结尾处加上了：‘我因缺乏智慧，又没有时间，并且因为习惯，所以简略地完成了这个难解的注释。’然后呈献给法称，法称感到难过，所以在自己的著作开头加上了‘大多数人执着于平凡’等等，并在结尾加上了‘即使是那些智慧能力不足的人，也能理解甚深的真谛。’等等。
后来，超戒寺（Vikramashila，地名）的六门学者之一，嘉瓦谢饶炯乃（Gyawa Sherab Jungne，人名）看到了该论典立足于中观，并妥善地确定了这一点。释迦慧（Shakya Blo，人名）和嘉瓦罗（Gyalwa Blo，人名）两人是早期注释的追随者。其余的，如尼桑（Nyi Sang，人名），嘉瓦坚（Gyalwa Chen，人名），亚玛希日（Yama Shri，人名）是第二种的追随者。乔觉（Chochok，人名）似乎也遵循了同样的体系。
正量真实义品
第二，讲述真实论典，其中，真实义的正量被认为是身体，而世俗的正量被认为是分支。首先，通过论和释进行简要说明，通过详细分析进行详细解释，并通过口头表达来总结意义。第一点是：经文，成为正量者利益众生

【English Translation】
When Subata came to debate, he (Dharmakirti) arrogantly waited there. When the teacher (Dharmakirti) returned, through debate, the teacher was victorious, and Subata spewed fire from his mouth, burning all the utensils.
The teacher (Dharmakirti) himself, merely by touching the words, Subata became invisible. He (Dharmakirti) was therefore discouraged and almost inclined towards the Lesser Vehicle. But the noble Manjushri himself appeared and took him into his care, causing him to attain the noble ground of the Great Vehicle. As it is said in the Pramanavarttika: 'Whoever has the noble one himself appear and take into his care, he is the glorious one with stainless intelligence.'
The glorious Dharmakirti, as prophesied in the Manjushri Root Tantra and the Protector's Manifestation Tantra: 'He is the jewel on the crown of all speakers, prophesied to destroy all challenges from outsiders.' He attained the great mastery of the thirteen grounds through the path of the glorious Chakrasamvara and Vajrayogini.
The teacher (Dharmakirti) composed the Pramanavarttika according to the order of the sutras, and 'distinguishing meaning and non-meaning depends on inference,' with this thought he dedicated the first chapter to self-benefit. He also composed six chapters, and twelve thousand five hundred verses of commentary on the chapter on self-benefit. He had Devendrabuddhi compose commentaries on the remainder. Since Devendrabuddhi did not see that the treatise was based on the Madhyamaka, the teacher (Dharmakirti) burned his commentaries twice. The third time,
he (Devendrabuddhi) added at the end: 'I have completed this difficult commentary briefly because of my lack of intelligence, lack of time, and because of habit.' Then he presented it to Dharmakirti, who felt sad, so he added to the beginning of his own treatise 'Most people are attached to the ordinary' etc., and at the end he added 'Even those with small intellectual abilities can understand the profound truth.' etc.
Later, Gyawa Sherab Jungne, one of the six scholars of Vikramashila, saw that the treatise was based on the Madhyamaka and properly established this. Shakya Blo and Gyalwa Blo were followers of the earlier commentaries. The rest, such as Nyi Sang, Gyalwa Chen, Yama Shri, were followers of the second. Chochok also seems to follow the same system.
The Chapter on the Body of Valid Cognition of Ultimate Truth
Secondly, explaining the actual treatise, in which the valid cognition of ultimate truth is shown as the body, and the valid cognition of conventional truth as the branches. First, there are three parts: a brief statement by the treatise and commentary, a detailed explanation by detailed analysis, and a summary of the meaning by verbal expression. The first point is: the scripture, 'The one who has become valid cognition benefits beings.'

--------------------------------------------------------------------------------

་ལ་ཕན་བཞེད་པ། །སྟོན་པ་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ལ་ཞེས་པས་བསྟན་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱིས་ཚད་མ་དེ་ཡང་། ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་དགོས་པས། 
1-683
དང་པོར་དེའི་རྣམ་པར་གཞག་འཇོག་སྟོན་བཞེད་ནས། ཚད་མ་བསླུ་མེད་ཅན་ཤེས་པ། །ཞེས་དང་། ཕྱིས་དོན་དམ་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད། མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་། །ཞེས་པས་སྟོན་པར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མ་བསྟན་པས་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་སྟོན་པར་མི་རིགས་ཏེ། བློ་དེ་གཉིས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤིན་ཏུ་མི་མཐུན་པས་སོ་ཞེས་དགོངས་ཏེ། ཡུལ་རྣམ་ཅན་ནི་ཐ་དད་པས། །བློ་ཡི་རྟོག་པ་ཐ་དད་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཕན་པར་བཞེད་པ་ལ་སོགས་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་ཟབ་མོ་ལྟ་བའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་སྲོལ་གཟུང་ནས་བསྟན་ཏེ། ལུང་དང་རིགས་པས་རྣམ་དཔྱོད་པ། །སོགས་ཀྱིས་དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བ ཞིན་མེད་པར་རིག་ཅིང་། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཉིས་སུ་མེད་པར་རྟོགས་པ་དང་། རྣམ་པ་དུ་མར་ཐབས་མང་པོ་སོགས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དངོས་པོ་སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་དམིགས་པས་ཤེས་རབ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་ཏེ་འཁོར་བ་ཡང་མི་སྤོང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་མི་ལེན་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུ་ལ་སྤྱོད་ཅིང་། དེས་བདག་དང་གཞན་གྱི་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྲུབ་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
1-684
ལུགས་བཟློག་བདེན་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དང་། ཞར་ལ་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་གྱིས་ལྷག་པའི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གཉིས་བསྟན་པའི་དང་པོ། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་འབྲས་བུ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་ཚུལ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་གཞི་ལས་བལྟ་བར་སླ་བའི་ཕྱིར་ཐོག་མར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་རྟོགས་སོ། །དེ་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་བརྟགས་པས་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྒྱུར་རིག་ཅིང་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་རྟོགས་སོ། །དེ་ནས་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་ཏེ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་བྲལ་བ་ནི་བདེ་བ་ཡིན་པར་རིག་སྟེ་འགོག་པའི་བདེན་པ་རྟོགས་སོ། །དེ་ནས་འགོག་པ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཐབས་ནི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་འཕགས་པའི་ལམ་ཡིན་པར་རིག་སྟེ་ལམ་གྱི་བདེན་པ་རྟོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཀ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ་བྱེད་པ་པོ་དང་། ཟ་བ་པོའི་བདག་མེད་པར་མཐོང་བས་གང་ཟག་ལ་བདག་མེད་རྟོགས་སོ། །རང་རྒྱལ་ནི་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་རྒ་ཤི་མཐོང་ནས་ཅི་ལས་བྱུང་ཞེས་བརྟགས་པས་དེའི་རྒྱུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པར་རིག་ལ། དེ་བཞིན་དུ་རྩད་བཅད་པས་གོང་ནས་གོང་དུ་མ་རིག་པ་ལ་ཐུག་གི་བར་དུ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ཚུལ་དུ་རྟོགས་པས་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་མཐུན་དང་། 
1-685
མ་རིག་པ་ནི་

【现代汉语翻译】
为了利益着想，导师、善逝、救护者，以‘导师’等词语所揭示的衡量标准，也必须依赖于普遍认可的衡量标准才能理解。
首先，为了阐释其分类，经中说：‘衡量标准是无欺骗性的知识。’后来又说：‘如果不知道究竟的自性，就无法阐明事物的真相。’因此，导师这样教导。如果有人认为，这样一来，没有阐释衡量标准的一般定义，是否会有过失？其实，没有必要阐释一般定义，因为这两种智慧所缘境的形态截然不同。因此经中说：‘因为所缘境的形态各异，所以智慧的分别也不同。’
‘为了利益着想’等语，揭示了大乘不共的道路，其中尤其强调了甚深见解的伟大车轨。通过‘以教理和正理进行辨析’等语，证悟到究竟上一切事物皆无自性，轮回与涅槃无二无别；通过‘以多种方式，多种方便’等语，证悟到世俗上一切事物如幻如化，从而具备智慧和大悲心，既不舍弃轮回，也不取涅槃，为了利益众生而行持十度，从而圆满成就自他二利。
通过逆向的四谛之门进入解脱道的，是声闻乘的道路；顺带提及的，是比声闻乘略胜一筹的缘觉乘的道路。首先，由于容易观察，所以首先证悟苦谛，即有漏的果报——五取蕴是各种痛苦的基础。然后，通过观察痛苦的根源，认识到业和烦恼是痛苦的因，从而证悟集谛。之后，认识到断除业和烦恼，脱离五取蕴是安乐，从而证悟灭谛。然后，认识到获得灭谛的方法是正见等圣道，从而证悟道谛。如此，有漏和无漏二者都只是因和果而已，没有能作者和受者，从而证悟人无我。缘觉乘的人，看到轮回的过患——衰老和死亡，从而思考这些是从何而来，认识到其根源是生。同样，通过追根溯源，最终认识到其根本是无明，从而以因果的方式证悟顺向的缘起。
无明是...

【English Translation】
Wishing to benefit, the Teacher, the Sugata (Well-Gone), the Protector, the standard indicated by the words 'the Teacher' must also be understood by relying on the universally accepted standard.
Firstly, wishing to show its classification, it says: 'The standard is unfailing knowledge.' Later, it says: 'If the ultimate own-nature is not known, the clarifier of the meaning will also not be.' Thus, the Teacher teaches. If one thinks that there is a fault because the general characteristic of the standard has not been shown, it is not appropriate to show it, because those two minds are very different in the aspect of their objects. Therefore, it is said: 'Because the aspects of the objects are different, the discriminations of the minds are different.'
The words 'wishing to benefit' and so on, show the uncommon path of the Great Vehicle, and from within that, they teach by holding the tradition of the great chariot of the profound view. By 'discriminating with scripture and reasoning' and so on, one realizes that in the ultimate sense, all things are without self-nature, and that samsara and nirvana are not two. By 'in many ways, with many methods' and so on, one contemplates that in the conventional sense, things are merely illusion, and thus one possesses wisdom and great compassion, and without abandoning samsara or taking nirvana, one practices the ten perfections for the sake of sentient beings, and thereby accomplishes the complete benefit of oneself and others.
Entering through the door of the four truths in reverse order is the path of the Hearers (Śrāvakayāna), and incidentally, the path of the Solitary Realizers (Pratyekabuddhayāna), which is slightly superior with a little more liberation. First, because it is easy to see the aggregates of taking up with defilements as the basis of various kinds of suffering, one first realizes the truth of suffering. Then, by examining the cause of suffering, one recognizes that karma and afflictions are the cause, and realizes the truth of the origin. Then, one recognizes that being separated from the five aggregates by abandoning karma and afflictions is happiness, and realizes the truth of cessation. Then, one recognizes that the method for attaining cessation is the Noble Path, such as right view, and realizes the truth of the path. Thus, both defiled and undefiled are merely cause and effect, and by seeing that there is no agent or enjoyer, one realizes the selflessness of the person. The Solitary Realizer, seeing the faults of samsara, such as old age and death, examines what they arise from, and recognizes that their cause is birth. Similarly, by tracing back to the root, one realizes that the root is ignorance, and thus realizes the dependent origination in accordance with the order of cause and effect.
Ignorance is...

--------------------------------------------------------------------------------

འགག་ཏུ་རུང་ལ་དེ་འགགས་ན་རྒ་ཤིའི་བར་དུ་འགག་པར་མཐོང་བ་ལུགས་མི་མཐུན་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཕྱོགས་རྟོགས་པས་སྔར་གྱི་ཁར་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་སོ། །ཐེག་པ་དེ་གཉིས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཁོང་སྔངས་ཤིང་མི་བཟོད་དེས་འཁོར་བ་ལ་སྐྱོ་ཞིང་ཡིད་འབྱུང་བས། དེ་མྱུར་དུ་ཞི་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རེ་ཞིག་པའི་མྱང་འདས་ཏེ། དེར་ངལ་བསོས་ནས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྐུལ་ཏེ་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པ་ཚང་བ་རྟོགས་པར་མཛད་ཅིང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སྤྱོད་དུ་འཇུག་པས་མཐར་འཚང་རྒྱ་བའི་སྐལ་བ་ཅན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར། སྐྱོབ་པ་ཉིད་གཟིགས་ལམ་གསུངས་པ། །ཞེས་པས་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ་དང་། ཡང་ན་སྐྱོབ་ཅེས་པས་གནས་སྐབས་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། གཉིས་པ་མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། བསླུ་བ་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད། བསླུ་བ་མེད་པ་ཡང་། འདི་དག་གི་དོན་ཡོངས་སུ་དཔྱད་ནས་འཇུག་པ་ན་དོན་ཐོབ་པར་ངེས་པ་ལ་བྱེད་དེ། དོན་བྱེད་ནུས་པར་གནས་པ་ནི། །མི་བསླུ་ཞེས་པས་སོ། །ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཡང་། པྲ་ཏི་མཱ་ཎ། སོ་སོར་འཇལ་བ། 
1-686
རང་རང་གི་གཞལ་བྱ་གཞལ་བས་སོ་སོར་གཞལ་བ་ཞེས་བྱ། རྒྱུ་མཚན་དེས་ཚད་མ་ཞེས་བྱའོ། །འདིས་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱི་མཚན་དང་རྗེས་དཔག་གི་རང་མཚན་གཞལ་ཞེས་པ་ཡང་ནོར་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་པྲ་ཐ་མཱ་ཎའི་ཐ་དང་མ་ཚིག་སྡུད་ཀྱིས་ཕྱིས་པས་དང་པོར་འཇལ་བ་དེ་ཡང་གཞལ་བྱ་སྔར་མ་གཟུང་བ་འཛིན་པས་དང་པོར་གཞལ་བ་དེས་ཀྱང་ཚད་མ་ཞེས་བྱའོ། །མ་ཤེས་པའི་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་དོན་དམ་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད། རྒྱན་དུ། འདིར་དོན་གྱི་སྒྲས་ནི་དོན་དམ་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ཤེས་པའི་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་དོན་དམ་པ་གསལ་བྱེད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །དོན་དམ་པར་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་མ་ཤེས་པའི་དོན་གསལ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་དམ་པའི་ཤེས་པ་འདི་ཡང་། པྲ་མཱ་ཎ། རབ་ཏུ་འཇལ་བ། རབ་སྟེ་མཆོག་གམ་དོན་དམ་པ། དེ་འཇལ་བ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་པས་འདི་ཚད་མ་མཚན་ཉིད་པ་དང་ཆོས་མངོན་པར་འགྲོ་བའི་གནད་དེ་ལྟ་བུའོ། །ཚད་མ་འདིའི་རྣམ་གྲངས་ནི། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་དང་། 
1-687
བདེ་བར་གཤེགས་པ། སངས་རྒྱས། བཅོམ་ལྡན་འདས། དབུ་མའི་ལམ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ནི་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དང་འདྲ་ཞིང་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་ངོ་མ་ཡིན་པས་དེའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པས་ན། དེ

【现代汉语翻译】
如果说断绝，并且断绝了就认为直到老死都断绝了，这种观点是不一致的，因为通过领悟烦恼和清净的方面，先前执取的对境，就领悟了法的无我。
这两个乘（小乘和大乘）也因为痛苦而恐惧和无法忍受，因此对轮回感到厌倦和灰心。为了迅速平息痛苦，暂时进入寂灭。在那里休息后，获得阿罗汉果位，然后被佛陀劝导，从而完全领悟法的无我，并进入菩提的修行，最终成为具有证悟成佛之缘分的人。
因此，经文中说‘看见救护者本身’，这表明最终归于一个乘。或者，‘救护’一词表明暂时分为三个乘。
第二，通过详细分析来扩展说明：无欺骗性的知识是世俗名言量（Pramana）的特征。所谓无欺骗性，是指对这些事物的意义进行全面分析后，确定能够获得结果。因此，‘能够实现目标’意味着‘不欺骗’。普遍名言的知识也是如此，Pramana（藏文：སོ་སོར་འཇལ་བ，梵文天城体：Pratiman，梵文罗马拟音：Pratiman，汉语字面意思：分别衡量）。
通过衡量各自的所量，称为分别衡量。因此称为量。这也会错误地衡量现量的共相和比量的自相。或者，通过缩写Prathamanai（藏文：དང་པོར་འཇལ་བ，梵文天城体：Prathamanai，梵文罗马拟音：Prathamanai，汉语字面意思：首先衡量）中的‘他’和‘玛’，因为首先衡量的是先前未把握的所量，所以首先衡量也称为量。阐明未知事物的意义是胜义量的特征。在《庄严经论》中说：‘这里，‘意义’一词指的是胜义，即阐明未知事物的意义，意味着阐明胜义。’因为胜义的自性是无二的，所以阐明它的本身就是量。还说，世俗的知识不能阐明未知的事物。这种胜义的知识也是Pramana（藏文：རབ་ཏུ་འཇལ་བ，梵文天城体：Pramana，梵文罗马拟音：Pramana，汉语字面意思：完全衡量）。
‘完全’是指殊胜或胜义。衡量它就是一切相智的智慧，即般若波罗蜜多，因此这是量、特征和法相符合的关键所在。这种量的名称有：不住涅槃（藏文：མི་གནས་པའི་མྱང་འདས，梵文天城体：Apratisthita Nirvana，梵文罗马拟音：Apratisthita Nirvana，汉语字面意思：无住涅槃），善逝（藏文：བདེ་བར་གཤེགས་པ，梵文天城体：Sugata，梵文罗马拟音：Sugata，汉语字面意思：善逝），佛（藏文：སངས་རྒྱས，梵文天城体：Buddha，梵文罗马拟音：Buddha，汉语字面意思：佛陀），薄伽梵（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས，梵文天城体：Bhagavan，梵文罗马拟音：Bhagavan，汉语字面意思：世尊），中道（藏文：དབུ་མའི་ལམ，梵文天城体：Madhyamaka，梵文罗马拟音：Madhyamaka，汉语字面意思：中道），大乘（藏文：ཐེག་པ་ཆེན་པོ，梵文天城体：Mahayana，梵文罗马拟音：Mahayana，汉语字面意思：大乘）等等。其中，薄伽梵（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས，梵文天城体：Bhagavan，梵文罗马拟音：Bhagavan，汉语字面意思：世尊）类似于世俗名言的量，但实际上不是胜义量，因此具备了它的特征。

【English Translation】
If one says 'cessation,' and thinks that cessation continues until death, this view is inconsistent. Because by understanding the aspects of afflictions and purification, the previously grasped object is understood as the selflessness of phenomena.
These two vehicles (Hinayana and Mahayana) are also afraid and intolerant of suffering, and therefore weary and disillusioned with samsara. In order to quickly pacify suffering, they temporarily enter nirvana. After resting there, they attain the state of Arhat, and then are encouraged by the Buddha to fully understand the selflessness of phenomena and enter the practice of Bodhi, eventually becoming those with the potential to attain Buddhahood.
Therefore, the scripture says 'seeing the protector himself,' which indicates that ultimately it leads to one vehicle. Or, the word 'protector' indicates that temporarily it is divided into three vehicles.
Second, expanding on the explanation through detailed analysis: Undeceptive knowledge is the characteristic of conventional valid cognition (Pramana). 'Undeceptive' means that after fully analyzing the meaning of these things, it is determined that results can be obtained. Therefore, 'being able to achieve the goal' means 'not deceiving.' The knowledge of universal convention is also like this, Pramana (Tibetan: སོ་སོར་འཇལ་བ, Sanskrit Devanagari: Pratiman, Sanskrit Romanization: Pratiman, Chinese literal meaning: measuring separately).
By measuring their respective objects of measurement, it is called measuring separately. Therefore, it is called Pramana. This would also incorrectly measure the general characteristic of direct perception and the specific characteristic of inference. Or, by abbreviating 'ta' and 'ma' in Prathamanai (Tibetan: དང་པོར་འཇལ་བ, Sanskrit Devanagari: Prathamanai, Sanskrit Romanization: Prathamanai, Chinese literal meaning: measuring first), because what is measured first is the object of measurement that was not previously grasped, so measuring first is also called Pramana. Clarifying the meaning of unknown things is the characteristic of ultimate valid cognition. In the Ornament of Clear Realization, it says: 'Here, the word 'meaning' refers to the ultimate, that is, clarifying the meaning of unknown things, which means clarifying the ultimate.' Because the nature of the ultimate is non-duality, clarifying it itself is valid cognition. It is also said that conventional knowledge cannot clarify unknown things. This ultimate knowledge is also Pramana (Tibetan: རབ་ཏུ་འཇལ་བ, Sanskrit Devanagari: Pramana, Sanskrit Romanization: Pramana, Chinese literal meaning: measuring completely).
'Completely' means supreme or ultimate. Measuring it is the wisdom of omniscient knowledge, that is, Prajnaparamita, so this is the key to the conformity of valid cognition, characteristics, and Dharma. The names of this valid cognition are: Non-abiding Nirvana (Tibetan: མི་གནས་པའི་མྱང་འདས, Sanskrit Devanagari: Apratisthita Nirvana, Sanskrit Romanization: Apratisthita Nirvana, Chinese literal meaning: Non-abiding Nirvana), Sugata (Tibetan: བདེ་བར་གཤེགས་པ, Sanskrit Devanagari: Sugata, Sanskrit Romanization: Sugata, Chinese literal meaning: Gone to Bliss), Buddha (Tibetan: སངས་རྒྱས, Sanskrit Devanagari: Buddha, Sanskrit Romanization: Buddha, Chinese literal meaning: Buddha), Bhagavan (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས, Sanskrit Devanagari: Bhagavan, Sanskrit Romanization: Bhagavan, Chinese literal meaning: Blessed One), Middle Way (Tibetan: དབུ་མའི་ལམ, Sanskrit Devanagari: Madhyamaka, Sanskrit Romanization: Madhyamaka, Chinese literal meaning: Middle Way), Mahayana (Tibetan: ཐེག་པ་ཆེན་པོ, Sanskrit Devanagari: Mahayana, Sanskrit Romanization: Mahayana, Chinese literal meaning: Great Vehicle), etc. Among them, Bhagavan (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས, Sanskrit Devanagari: Bhagavan, Sanskrit Romanization: Bhagavan, Chinese literal meaning: Blessed One) is similar to conventional valid cognition, but is not actually ultimate valid cognition, so it possesses its characteristics.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལྡན་བཅོམ་ལྡན་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་བྱ་ལ། དེ་སྐྱེས་བུ་ཚད་མ་ཡིན་གྱིས་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ནོར་བའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱང་སྐུ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དེ། ཆོས་སྐུ་དང་ལོངས་སྐུ་དང་སྤྲུལ་པའི་སྐུའོ། །དེ་ལ་ཆོས་སྐུ་ནི། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆེ་བ་ཉིད་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྱུང་གནས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་ནོ། །གཞིའི་དུས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་གནས་གྱུར་པའམ་རྣམ་པར་དག་པའོ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དྲི་མ་མེད་པ་ཡིན་ལ། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཐ་སྙད་དུ་ཐ་དད་པ་སྐད་དུ་བྱས་ཀྱང་། དངོས་སུ་ནི་དམིགས་པར་བྱ་བ་དང་དམིགས་པར་བྱེད་པ་གཉིས་སུ་མེད་པས་དབྱེར་མེད་དོ། །
1-688
དེ་ཡང་འདི་ཉིད་དུ། རྟོག་པའི་དྲྭ་བ་རྣམས་བསལ་ཞིང་། །ཞེས་པས་བསྟན་པའོ། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འཁོར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ན་ཆོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་མ་ལུས་པ་མྱོང་བར་མཛད་པ་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་ལ་སོགས་པའི་སྐུ་དེ་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ཡང་མཉམ་པ་ཉིད་དང་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དོ། །གཞིའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་ཡིད་གནས་གྱུར་པའོ། །དེ་ཡང་ཟབ་ཅིང་ཞེས་པ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ནི་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་སྐུ་ལ་སོགས་པ་སྤྲུལ་པ་གང་གིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་སྟེ། དེ་ནི་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཞིའི་དུས་ཀྱི་འཇུག་པའི་རྣམ་ཤེས་གནས་གྱུར་པ། འདི་ནི་རྒྱ་ཆེའི་སྐུ་མངའ་བ། ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུ་ཆོས་སྐུ་གཅིག་ལས་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་ཡང་། སྔོན་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་དབང་གིས་སེམས་ཅན་མ་ལུས་པའི་དོན་མཛད་པར་དམ་བཅས་ཤིང་སྨོན་ལམ་བཏབ་ནས་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་བསྒོམ་པ་མཐར་ཕྱིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རྣམ་པར་དག་པ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་ནས་དབང་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མཐུ་དང་བྱིན་གྱིས་བརླབས་དང་ཤུགས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་བརྙེས་པས་གཟུགས་སྐུ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མི་མངའ་བར་གདུལ་བྱའི་ཡིད་བཞིན་དུ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་འབྱུང་སྟེ། 
1-689
དཔེར་ན་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུའམ་དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་ནི་འདི་དང་འདི་འབྱུང་ཞིང་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་གདགས་སོ་སྙམ་དུ་མི་སེམས་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་མཐུ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་དེ་ལས་སེམས་ཅན་སྐལ་བ་ཅན་གྱི་བསམ་པ་དང་མཐུན་པར་ཅི་འདོད་པ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་། ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་འོད་ཟེ

【现代汉语翻译】
'具足功德薄伽梵是正量。'如果有人说，'因此，薄伽梵是补特伽罗正量，而不是知识。'这是错误的。薄伽梵具有三身，即法身、报身和化身。
其中，法身是无分别智慧的自性，无形，遍及一切所知，是佛陀的伟大之处，也是三摩地等一切功德的来源，即法界和如镜智的自性。是基础时期的真如，也是阿赖耶识转依或完全清净。被称为法界智，也是诸法真如，无垢。如镜智是缘于真如的无分别智。虽然二者在名言上有所不同，但实际上，所缘和能缘无二无别，因此不可分割。
这一点在'断除分别之网'中有所阐述。报身是在菩萨众的坛城中，体验一切殊胜佛法的身，如毗卢遮那佛等，具足一切相好。是平等性和妙观察智的自性。是基础时期染污意的转依。也就是'甚深'之意。化身是释迦牟尼佛等，以各种化身利益众生。是成所作智。是基础时期末那识的转依。也就是'具有广大身'之意。
如此，从一个法身中显现出两个色身，也是因为往昔大悲心的力量，发誓利益一切众生，并发愿，最终通过修习方便和智慧，圆满了法身，自然成就，获得了不可思议的自在、三摩地、威力、加持和能力，从而一切色身也无需分别念，自然成就，随顺所化众生的意愿而显现。
例如，如意宝或如意树，虽然不会想'这个会产生，会利益众生'，但由于具有强大的力量，能随顺有缘众生的意愿，产生他们想要的东西。正如经中所说：'普贤的光芒……'

【English Translation】
'The Blessed One, the Perfect One, is the valid cognizer.' To say, 'Therefore, the Blessed One is a valid person, not knowledge,' is incorrect. The Blessed One possesses the three kayas (bodies): Dharmakaya (body of truth), Sambhogakaya (body of enjoyment), and Nirmanakaya (body of emanation).
Among these, the Dharmakaya is the nature of non-conceptual wisdom, formless, pervading all knowable objects, the greatness of the Buddha, and the source of all qualities such as samadhi (meditative absorption), being the nature of the Dharmadhatu (sphere of reality) and the Mirror-like Wisdom. It is the Suchness of the ground state, and the Alaya-vijnana (storehouse consciousness) transformed or completely purified. What is called the Wisdom of Dharmadhatu is also the stainless Suchness of all phenomena. The Mirror-like Wisdom is the non-conceptual wisdom that focuses on Suchness. Although these two are nominally different in expression, in reality, there is no separation because the object to be focused on and the act of focusing are non-dual.
This is also indicated by 'dispelling the nets of conceptualization.' The Sambhogakaya is the body that experiences all the great enjoyments of the Dharma in the mandala of the assembly of Bodhisattvas, such as Vairochana, possessing all the excellent marks and signs. It is the nature of equality and discriminating awareness wisdom. It is the transformed state of the afflicted mind of the ground state. It is also the meaning of 'profound.' The Nirmanakaya is the body of Shakyamuni Buddha and other emanations that benefit sentient beings through various emanations. It is the wisdom of accomplishing activities. It is the transformed state of the entering consciousness of the ground state. This is also 'having a vast body.'
Thus, the two Rupakayas (form bodies) arise from one Dharmakaya because of the power of great compassion in the past, having vowed to benefit all sentient beings and having made aspirations. Ultimately, through the practice of skillful means and wisdom, the Dharmakaya is perfected, naturally accomplished, and having attained inconceivable power, samadhi, strength, blessings, and abilities, all the Rupakayas also arise without conceptual thought, naturally accomplishing and appearing according to the wishes of those to be tamed.
For example, a wish-fulfilling jewel or a wish-fulfilling tree does not think, 'This will arise and benefit sentient beings,' but because it possesses great power, it produces whatever sentient beings with good fortune desire, in accordance with their thoughts. As it is said: 'The rays of Samantabhadra...'

--------------------------------------------------------------------------------

ར་དག །ཀུན་ནས་འཕྲོ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པས་བསྟན་ནོ། །སངས་རྒྱས་དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་མ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པ་མི་མངའ་བས། ལོ་ཆེན་ཡེ་ཤེས་སྡེས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་སྟེ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་དང་བཞེངས་པ་མི་མངའ་བར། ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་ཏུ་མངོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མི་མངའ་བས་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་མཁྱེན་ཀྱང་དངོས་པོར་མི་དམིགས་མཚན་མར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་གདུལ་བྱའི་བློས་ཕར་གཞལ་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཞེས་བཟོ་བའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་རང་ངོས་ལ་ཡེ་ཤེས་མི་མངའ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་སུ་བཞག་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་འཐད་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ཚད་མ་ལ་དོན་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་རབ་དབྱེ་གཉིས་གསུངས་པ་འདི་ནི། 
1-690
དབུ་མ་པས། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་བཟློག་པ་ཞེས་འཇོག་པ་དེའི་གནས་སྐབས་སུ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ཤེར། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་དེར་ཡུལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། ཡུལ་ཅན་ཚད་མ་ཡང་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་སྟེ། རང་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས། །ཐ་སྙད་ལས་ནི་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་དང་། རྣམ་ངེས་སུ། གཞན་བག་ཆགས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་མི་འབྲལ་བར་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ནི་ཐ་སྙད་མི་བསླུ་བ་ལ་བལྟོས་ནས་འདི་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་རང་བཞིན་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་ཡང་ཕ་རོལ་རྨོངས་པ་འཇིག་རྟེན་བསླུ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་པ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རབ་གོམས་པར་བྱས་པས་རྣམ་པར་འཁྲུལ་པས་དབེན་ཞིང་དྲི་མ་མེད་ལ་བཟློག་པ་མེད་པ་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་ཆ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཐབས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཐབས་བྱུང་ཡིན་པ། ཚད་མ་འདི་ཉིད་ལའང་མཚུངས་པས། བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་དེ་ལ་ཚད་མར་འཇོག་པ་ཡང་། བློ་ནི་ཚད་མ་ཉིད། །བླང་དང་དོར་བྱའི་དངོས་པོ་ལ༑ །འཇུག་ལ་དེ་གཙོ་ཡིན་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་རྣམ་ངེས་སུ། 
1-691
ཕན་པ་དང་ནི་མི་ཕན་པ་ཐོབ་པ་དང་སྤོང་བ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པས་ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། ། འདིར་བསམ་པ་ལས་བྱུང་བ་སྨོས། སྒོམ་བྱུང་ཞེས་མི་སྨོས་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་རྒྱུན་གོམས་པ་ལས་ལམ་དུ་འགྲོ་བ་སྟོན་པའི་ཆེད་དེ། དཔྱད་སྒོམ་ཞེས་གྲགས་པའི་ལུགས་སོ། །བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། ཀུན་རྫོབ་ནི་གཏི་མུག་གམ་རང་བཞིན་སྒྲིབ་པ་དེ་ཡིན་པས་བདེན་པར་མི་རུང་བ་ཉིད་ཀྱིས། དེའི་ཡུལ་ཅན་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་

【现代汉语翻译】
'向一切散发光明者敬礼！' 这句话揭示了这一点。（指佛陀的智慧之光普照一切）
关于佛陀如何了知一切法，因为在佛的境界中没有不清净的世俗知识，大学者耶谢德曾说：'在佛的境界中，无需刻意造作，安住或生起，所有可知的对象都会同时显现。因为没有分别念，虽然仅仅像幻觉一样了知其自性，但不会执著于事物，也不会执取相状，因此没有能取和所取的过失。' 他所说的，也是应被调伏者的心量来衡量，才说是一切智智，这是一种方便的说法。而佛陀自身并没有所谓的智慧，佛陀本身就是智慧，这种说法是非常合理的。
因此，对于量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，有效认知）所说的意义和名相的两种区分，
中观派认为，这仅限于'遣除非福德'的情况。如《根本慧论》所说：'不依世俗谛，不得证得胜义谛。' 因此，将所知境分为二谛，能知境的量也成立为二种：'从自性中认识自性，从名相中产生量。' 以及《释量论》中说：'为了显示他人的习气，只要轮回未空，就不会分离，这是依赖于不欺骗世俗谛，因此这是量。' 这就是普遍世俗量的自性，这也是为了破除迷惑世间之人的愚痴。通过串习从思惟中产生的智慧，远离错乱，没有垢染，没有遮障，从而现证胜义量。这仅仅是显示了一部分。
如同世俗谛是方便，胜义谛是方便生，量也同样如此。将世俗的分别念视为量，如《释量论》所说：
'心识是量，因为对于应取和应舍的事物，它是主要的。'
《释量论》中说：'利益和非利益，获得和舍弃，都是以正确的知识为先导。' 这里提到'思所生'，而没有提到'修所生'，是为了表明通过串习随念而成为道路，这就是所谓的'观察修'的宗派。
中间是遮破我执，因为世俗是愚痴或者自性障蔽，因此不能成为真谛，因此，它的对境是普遍世俗的量。

【English Translation】
'Homage to the one who radiates light in all directions!' This reveals that. (Referring to the wisdom light of the Buddha illuminating everything)
Regarding how the Buddha knows all dharmas, because in the realm of the Buddha there is no impure worldly knowledge, the great scholar Yeshe De said: 'In the realm of the Buddha, there is no need for deliberate creation, abiding, or arising. All knowable objects appear simultaneously. Because there is no conceptual thought, although one knows its own nature merely as an illusion, one does not cling to things, nor does one grasp at characteristics. Therefore, there is no fault of the grasper and the grasped.' What he said is also measured by the minds of those to be tamed, and then it is said to be omniscient wisdom, which is a convenient way of speaking. The Buddha himself does not have so-called wisdom, and the Buddha himself is wisdom, which is a very reasonable statement.
Therefore, regarding the two distinctions of meaning and nomenclature mentioned for pramana (量， प्रमाण，pramāṇa，valid cognition),
The Madhyamaka school believes that this is limited to the situation of 'reversing non-merit'. As the Fundamental Wisdom Treatise says: 'Without relying on conventional truth, one cannot attain ultimate truth.' Therefore, dividing the knowable realm into two truths, the knower's pramana is also established as two types: 'From its own nature, one knows its own nature; from nomenclature, pramana arises.' And in the Commentary on Valid Cognition, it says: 'In order to show the habits of others, as long as samsara is not empty, it will not be separated. This depends on the non-deceptive conventional truth, therefore this is pramana.' This is the nature of universal conventional pramana, which is also to dispel the ignorance of those who deceive the world. By practicing the wisdom arising from thought, one is free from delusion, without defilement, and without obstruction, thereby directly realizing ultimate pramana. This is only showing a part of it.
Just as conventional truth is the means and ultimate truth is the result of the means, pramana is the same. Considering the conventional mind as pramana, as the Commentary on Valid Cognition says:
'Mind is pramana, because it is the main thing for things to be taken and abandoned.'
The Commentary on Valid Cognition says: 'Benefit and non-benefit, obtaining and abandoning, are all preceded by correct knowledge.' Here, 'thought-born' is mentioned, but 'meditation-born' is not mentioned, in order to show that the continuous practice of recollection becomes the path, which is the so-called 'analytical meditation' school.
In the middle, it is refuting self-grasping, because conventional is ignorance or self-nature obscuration, therefore it cannot become the true truth, therefore, its object is the universally conventional pramana.

--------------------------------------------------------------------------------

མ་དེ་ཡང་ཚད་མར་མི་རུང་ངོ་། །དེ་བས་ན་བདེན་པ་ནི་གཅིག་སྟེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཚད་མ་ཡང་གཅིག་སྟེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ཡང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུར། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །དེ་ཚེ་ལྷག་མ་ལོག་པ་ཞེས། །མཁས་པ་སུ་ཞིག་རྟོག་མི་བྱེད། །ཅེས་དང་། འཇུག་པར་ཡང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་ནི། །མངོན་སུམ་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་འདོད། །གཞན་ནི་ཉི་ཚེ་བ་ཉིད་ཀྱི། །མངོན་སུམ་ཞེས་བྱར་མི་འདོད་དོ། །ཞེས་དང་། གཟུང་བ་འཛིན་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ནི། །མི་འདོད་ཅེས་དང་། འཐད་ལྡན་ལས། གལ་ཏེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་མཁྱེན་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ཤེས་པ་འདི་ཐམས་ཅད་བསླུ་བ་ཡིན་ལ། 
1-692
ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་བཟློག་པའི་སྐབས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་རིགས་པས་དེད་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་བདེན་པར་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་སོགས་ཀྱི་བྲལ་བ་ལ་བྱེད་ལ། སྡུག་བསྔལ་སོགས་ནམ་དུ་ཡང་ཡོད་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ན་དེ་ནི་མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་རོ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་མདོ་སྡེ་པ་དང་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་མར་མེ་ཤི་བ་མེད་པ་ལྟར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ་ཞེས་ཟེར་བས་སོ་སྙམ་ན། དེ་དག་གིས་དེ་དངོས་མེད་ཡིན་པར་འདོད་ལ། འདིར་ནི་དེ་ཡང་དགག་པ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གང་ཚེ་གང་ཞིག་མེད་དོ་ཞེས། །བརྟག་བྱའི་དངོས་པོ་མི་དམིགས་པ། །དེ་ཚེ་དངོས་མེད་རྟེན་བྲལ་བ། །བློ་ཡི་མདུན་ན་ཇི་ལྟར་གནས། །གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དག །བློ་ཡི་མདུན་ན་མི་གནས་པ། །དེ་ཚེ་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས། ། དམིགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་ཞི། །ཞེས་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། གལ་ཏེ་ངས་དམ་བཅས་འགའ་ཡོད། །དེས་ན་ང་ལ་སྐྱོན་འདི་ཡོད། །ང་ལ་དམ་བཅའ་མེད་པས་ན། །ང་ནི་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཉིད། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དོན་བསམ་པ། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་རྣམ་བྲལ་ཞེས། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པ། །
1-693
དེ་ནི་དངོས་སྟོབས་འོངས་པ་ཡིན། །ཞེས་དཔྱད་ན་ཁས་ལེན་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མ་བྱུང་བས་སོ། ། གསུམ་པ་ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་ནི ། རྣམ་གཞག་དང་པོའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ལ་ཐ་སྙད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ། དང་པོ་བླང་དོར་མ་ནོར་བ་ལ་ཞུགས་པ་ཐབས་དང་། དོན་དམ་པ་ཐབས་བྱུང་དུ་སྟོན་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་གཞག་གཉིས་པའི་སྐབས་འདིར། དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་ཁོ་ན་མཚན་ཉིད་པ་དང་ཐ་སྙད་པ་བཏགས་པ་བར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བལྟོས་ན་ཤེས་པ་གཞན་ཐམས་ཅད་བསླུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་གཞག་གསུམ་པའི་སྐབས་འདིར། 

【现代汉语翻译】
母亲也不是可靠的量。因此，真理只有一个，那就是胜义谛的真理。量也只有一个，那就是遍知一切的智慧。如《六十正理论》所说：‘涅槃是唯一的真理，诸佛所宣说的，其余的都是虚妄，智者谁会不明白呢？’又如《入中论》所说：‘遍知一切者，被认为是现量的特征。其他的只是暂时的，不应被称为现量。’又说：‘为了所取和能取，世俗谛是不被认可的。’又如《合理论》所说：‘如果相对于遍知者的智慧，那么所有的知识都是虚假的。’
因为这是在驳斥所有观点的情况下，通过缘起之理进行推导。涅槃也不能被认为是真实的，因为它指的是从痛苦等中解脱出来。痛苦等永远不可能存在，所以它就像石女的儿子的尸体一样。如果有人认为这与经部派没有区别，因为他们也说，就像蜡烛熄灭一样，世尊的解脱也与此类似。那么，他们认为那是无实有的，而这里也要否定它。如《入菩萨行论》所说：‘当某物不存在时，要考察的事物无法被观察到。那时，无实有脱离了所依，如何在智慧面前存在呢？当实有和无实有，都无法在智慧面前存在时，那时没有其他方式，目标完全寂灭。’又如龙树菩萨所说：‘如果我有任何承诺，那么我就会有这个过失。因为我没有承诺，所以我才是无过失的。’他还说：‘智者们所说的，无论如何思考事物，都会越来越远离执着，这就是事物本身的力量所带来的。’这样考察，就不会产生任何需要承诺的东西。
第三，通过语言的运用总结意义：在第一个分类的情况下，有必要将量分为世俗谛的量和胜义谛的量。因为第一个是进入不错误地取舍的方便，而胜义谛是显示已经产生的方便的量。在第二个分类的情况下，只有胜义谛的量，才有理由显示其作为特征、名称和假立之间的关系。因为相对于遍知一切的智慧，其他的知识都是虚假的。在第三个分类的情况下。

【English Translation】
Mother is also not a reliable measure. Therefore, there is only one truth, which is the truth of ultimate reality. There is also only one measure, which is the wisdom of knowing all things. As it is said in the 'Sixty Stanzas on Reasoning': 'Nirvana is the only truth, whatever the Victorious Ones have spoken, the rest is false, what wise person would not understand this?' And as it is said in the 'Entering the Middle Way': 'The all-knowing one is considered to be the characteristic of direct perception. Others are only temporary, and should not be called direct perception.' It also says: 'For the sake of the apprehended and the apprehender, conventional truth is not accepted.' And as it is said in the 'Appropriate Reasoning': 'If, in relation to the knowledge of the all-knowing one, all this knowledge is deceptive.'
Because this is in the context of refuting all views, deriving from the reasoning of dependent origination. Nirvana also cannot be considered true, because it refers to being separated from suffering and so on. Suffering and so on can never exist, so it is like the corpse of a barren woman's son. If one thinks that there is no difference from the Sautrantika school, because they also say that just as a candle is extinguished, the Bhagavan's liberation is also similar to that. Then, they think that it is non-existent, and here it is also to be negated. As it is said in the 'Bodhicharyavatara': 'When something does not exist, the object to be examined cannot be observed. At that time, the non-existent is separated from its basis, how can it exist before the mind? When the existent and the non-existent, both cannot exist before the mind, then there is no other way, the object is completely pacified.' And as Nagarjuna said: 'If I had any commitment, then I would have this fault. Because I have no commitment, therefore I am without fault.' He also said: 'As the wise ones have said, however one thinks about things, one becomes more and more detached, this is what comes from the power of things themselves.' Examining in this way, nothing that needs to be committed arises.
Third, summarizing the meaning through the application of language: In the case of the first classification, it is necessary to divide measure into conventional measure and ultimate measure. Because the first is the means of entering into unerringly taking and abandoning, and the ultimate is the measure that shows the means that has arisen. In the case of the second classification, only the ultimate measure has the reason to show its relationship as characteristic, name, and imputation. Because in relation to the wisdom of the all-knowing one, all other knowledge is false. In the case of the third classification.

--------------------------------------------------------------------------------

རིགས་པས་དཔྱད་ངོར་ཁས་ལེན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། མཐར་ཐུག་པའི་དོན་དམ་ཐོས་བསམ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། །།
༄། །ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། ཚད་མའི་རབ་དབྱེ་གཞལ་བྱ་ལ་བལྟོས་པས་དེ་གཏན་ལ་ཕབ་པ།
གཉིས་པ་ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། ཚད་མའི་རབ་དབྱེ་གཞལ་བྱ་ལ་བལྟོས་པས་དེ་གཏན་ལ་ཕབ། གཞལ་བྱ་འཇལ་བ་ཚད་མ་གཉིས་ཡིན་པས་དེ་ཞིབ་མོར་བསྟན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། གཞུང་འབྲེལ་གྱིས་མདོར་བསྟན། མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ་ལས། 
1-694
དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པ་ལ་གཞུག་པའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་སྟོན་ལ། དེ་ཡང་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་ཅུང་མི་མཐུན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་དང་། འགའ་ཞིག་མདོ་སྡེ་པ་དང་། ལ་ལ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞིན་ཁས་ལེན་པས་སོ། །འདིར་ནི་རེ་ཞིག་དོན་དམ་པ་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ནས། འཇིག་རྟེན་ལ་ཐུགས་བརྩེ་བས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཏེ་མུ་སྟེགས་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཆེན་པོ་བཟློག་པར་མཛད་དོ། །འདུལ་བར་བྱ་བ་དེ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ན། ཡང་སེམས་ཙམ་བསྟན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད། དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་ཡིན་པར་བསྟན་ཅིང་། དེ་རྟོགས་པ་དང་། ཡང་སྣང་བ་མེད་པ་དབུ་མའི་ལམ་བཟང་པོ་ལ་ཁྲིད་ནས་དེ་ཡང་བཟློག་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་། དེ་དེ་ཉིད་དོན་བཏང་སྙོམས་ཅན། །གླང་ཆེན་གཟིགས་སྟངས་ཉིད་མཛད་ནས། །འཇིག་རྟེན་ཐུགས་ནི་འབའ་ཞིག་གིས། །ཕྱི་རོལ་སྤྱོད་ལ་འཇུག་པར་མཛད། །ཅེས་པས་སོ། །ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འདིའང་། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཡིན་ལ་དེ་གཉིས་མཐུན་པར། གཟུགས་ཕུང་དང་ཁམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ལས་གཟུགས་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པར་འདོད་ཅིང་། ཡུལ་མེད་ལ་སེམས་ཡོད་པར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། 
1-695
བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཕྱིའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་དང་། ནང་གི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཕྱེ་སྟེ་གསུངས་པས། སེམས་དང་ཡུལ་གཉིས་ཀ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་མངོན་ནོ། །མདོ་དག་ལས། ཡུལ་མེད་ཀྱི་སེམས་ཉིད་ཡུལ་དུ་སྣང་ངོ་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་ཡུལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་མང་པོ་འདུས་པ་ལ་འཁྲུལ་པའི་རྟོག་པས་བརྟག་པ་དང་། རིལ་པོར་འཛིན་པ་བཟློག་པའི་གཉེན་པོར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་གཉིས་ལས་མདོར། མདོ་སྡེ་པའི་ཕྱོགས་ལ་གནས་ནས། མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག །ཚད་མའོ་མཚན་ཉིད་གཉིས་གཞལ་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ཉིད། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། སྤྱིར་ཡུལ་ལམ་གཞལ་བ

【现代汉语翻译】
从理性的角度来看，它超越了一切承诺，因为它不是终极真谛，也不是所有闻思修世俗谛的对象。
关于俗世量（pramana）的分类，依赖于所量（prameya），因此需要确定所量。
第二部分是关于俗世量（pramana）的分类，依赖于所量（prameya），因此需要确定所量。所量和衡量的量是二者，因此详细展示这两者。首先：通过与文本的关联进行简要说明；通过详细分析进行扩展解释；通过总结要点来概括含义。这三个部分。
首先，为了引入胜义谛（paramārtha-satya），需要展示世俗谛（saṃvṛti-satya）。然而，这在应成派（Prasaṅgika）中略有不同，因为他们像世间名言（laukika prasiddha），或者一些人像经部宗（Sautrāntika），或者有些人像瑜伽行唯识宗（Yogācāra）那样接受。
在这里，暂时将胜义谛放在一边，因为对世间的慈悲，他们承认外境的存在，从而阻止了外道（tīrthika）等的大邪见。当他们理解了需要调伏的对象时，又展示了唯识宗，即外境不存在，一切显现都只是心。当他们证悟了这一点时，又引导他们走向中观（Madhyamaka）的良好道路，从而也阻止了这种观点。正如所说：
‘彼即彼性义，置于平等性，如象王回首，唯以世间心，引入外境行。’
这种主张外境存在的宗义（siddhānta）分为毗婆沙宗（Vaibhāṣika）和经部宗（Sautrāntika）。这两者一致认为，色蕴（rūpa-skandha）、界（dhātu）和处（āyatana）中的有色法（rūpin）并非仅仅是心的显现。他们还认为，没有对境（viṣaya）的心是不可能的。
世尊（Bhagavān）区分了外缘起（bahir pratītyasamutpāda）和内缘起（ādhyatmika pratītyasamutpāda）并加以阐述，这表明心和境在胜义上是存在的。在经部中，‘无境之心显现为境’的说法并非完全否定了境，而是为了对治由于错误的分别念（vikalpa）而对众多微尘的聚集进行臆测和执取的现象，而宣说的对治法。
在这两者中，经部宗的立场是：‘现量（pratyakṣa）和比量（anumāna）是量，是二种衡量事物的特征。’
并且，‘由于所量（prameya）有两种，所以量（pramāṇa）也有两种。’等等，详细地确定了这一点。一般来说，所量或衡量的事物

【English Translation】
From the perspective of reasoning, it transcends all commitments, as it is not the object of ultimate truth or all worldly contemplation of hearing and thinking.
Regarding the classification of conventional pramana (means of valid cognition), it depends on the object to be measured (prameya), therefore it is necessary to determine the object to be measured.
The second part is about explaining the branches of conventional pramana (means of valid cognition). The classification of pramana depends on the object to be measured (prameya), so it is determined. Since the object to be measured and the measuring pramana are two, these two are shown in detail. The first part includes: a brief explanation through textual connection; an expanded explanation through detailed analysis; and a summary of the meaning through verbal expression. These are the three parts.
First, in order to introduce the ultimate truth (paramārtha-satya), the conventional truth (saṃvṛti-satya) is shown. However, this is slightly different among the Madhyamikas (Middle Way School), because they accept it like worldly conventions (laukika prasiddha), or some like the Sautrāntikas (Sutra School), or some like the Yogācāras (Mind-Only School).
Here, for the time being, leaving the ultimate truth aside, out of compassion for the world, they acknowledge the existence of external objects, thereby preventing the great wrong views of the Tirthikas (non-Buddhists) and others. When they understand the object to be tamed, they then show the Mind-Only School, that external objects do not exist, and all appearances are only mind. When they realize this, they then lead them to the good path of the Madhyamaka, thereby also preventing this view. As it is said:
'That very nature of reality, placed in equanimity, like an elephant king looking back, solely with worldly mind, enters into external object activity.'
This philosophical position (siddhānta) that asserts the existence of external objects is divided into the Vaibhāṣika (Great Exposition School) and the Sautrāntika (Sutra School). These two agree that the form aggregate (rūpa-skandha), elements (dhātu), and sources (āyatana) which are form (rūpin) are not merely appearances of the mind. They also believe that a mind without an object (viṣaya) is not possible.
The Bhagavan (Blessed One) distinguished and explained the external dependent origination (bahir pratītyasamutpāda) and the internal dependent origination (ādhyatmika pratītyasamutpāda), which shows that both mind and object exist in ultimate reality. The statement in the sutras, 'The mind without an object appears as an object,' does not completely negate the object, but is taught as an antidote to counteract the speculation and grasping of the accumulation of many particles due to erroneous conceptualization (vikalpa).
Of these two, the position of the Sautrāntika is: 'Direct perception (pratyakṣa) and inference (anumāna) are pramana, the two characteristics of measuring things.'
And, 'Since there are two objects to be measured (prameya), there are two pramanas (means of valid cognition).' etc., which is determined in detail. Generally, the object to be measured or the thing to be measured

--------------------------------------------------------------------------------

ྱའམ་ཤེས་བྱ་ལ་བལྟོས་ནས་ཡུལ་ཅན་ནམ་འཇལ་བྱེད་དམ་ཤེས་པ། ཚད་མ་དང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་དེ་ཡང་གཞལ་བྱ་རང་དང་གཞན་གྱིས་ངོ་བོ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་སྟེ། དེ་ནི་རང་གཞན་ངོ་བོ་ཡིས། །རྟོགས་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བཞེད། །ཅེས་པས་སོ། །རྟོགས་ཚུལ་གཉིས་ཀྱང་། མངོན་སུམ་ནི་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་ལ། རྗེས་དཔག་ནི་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ངེས་པ་ཡིན་ཀྱང་ལྡོག་པ་གཅིག་གི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་ཞེན་པས་ན་གཞན་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །
1-696
རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཚད་མ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་དང་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ་གཉིས་དབྱེའོ། །དེ་ལས་གཞན་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་རང་ངེས་དང་གཞན་ངེས་ཚད་མ་དེ་སོ་སོའི་ནང་གསེས་དང་བཅས་པ་ནི་བོད་ཀྱི་ཕྱྭ་བསྡུས་ཞེས་པའི་རིགས་པ་སྟེ། འཕགས་པའི་ཡུལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་རིགས་པའི་ལུང་གར་ཡང་མི་སྣང་ལ། འཐད་ལྡན་དུ་ཡུལ་ལ་བལྟོས་ནས་ཀྱང་ཚད་མའི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ལ་བལྟོས་པ་དེ་ཁོ་ནས་དེ་དབྱེ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚད་མའི་དབྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས། ཁོ་ནས་བཞག་པ་དང་། ཙམ་སྒྲས་ལྷག་མ་ཡོད་པ་འགོག་པས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མངོན་སུམ་དེ་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་དག །རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །དེས་ན་ཐུགས་ཀྱང་གསལ་བའི་ཕྱིར། །རྒྱུ་ཡི་བག་ཆགས་སྤངས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི། རྒྱུད་པས་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་སྟེ། ། དེས་ན་བྱེ་བྲག་སྤྱི་ཆོས་མཐའ། །དང་ཕྱིར་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ཉིད། །བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཀུན་བཞག་པ། །དམ་པའི་དོན་ལ་གཞུག་པའི་ཕྱིར། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བྱས་པ་ཡིན། །ཞེས་པས་སོ། །དེ་བས་ན། དོན་དམ་པ་ལུས་དང་། 
1-697
ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཡན་ལག་ཏུ་བསྟན་པ་ནི་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་ལྟ་བུ་ལ་བཞག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཐབས་བྱུང་དང་། དེའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་པ་རང་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཆོས་སྤྱི་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་ནས། མཚན་གཞི་ནི་ཕུང་པོ་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་བཞག་བཤད་པས་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཕུང་པོ་རྣམས་ནི་ལྔ་སྟེ། གཟུགས་ཚོར་འདུ་ཤེས་འདུ་བྱེད་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོའོ། །དང་པོ་དབང་པོ་ལྔ། དོན་ལྔ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ། དོན་ལྔའི་གཟུགས་ལ་ཉི་ཤུ། ནམ་མཁའི་ཁམས་ཀྱང་འདིའི་སྣང་མུན་དུ་སྡུད། སྒྲ་ལ་ཟིན་མ་ཟིན་སོགས་བརྒྱད། མངོན་པ་གོང་མར་བཅུ་གཅིག་བཤད། དྲི་ལ་བཞི། རོ་ལ་དྲུག 

【现代汉语翻译】
或者说，相对于所知（ཤེས་བྱ་），能知者（ཡུལ་ཅན་）或量度者（འཇལ་བྱེད་）或识（ཤེས་པ），被区分为量（ཚད་མ་）和非量（ཚད་མ་མ་ཡིན་པ）。而量的所量（ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་），也因其以自身和他人认知其本质的方式，被分为两种。正如所说：‘因自他本质故，所量立为二。’这两种认知方式，现量（མངོན་སུམ་）因具有其形相而执持自性，比量（རྗེས་དཔག་）虽跟随假立而确定自性，但因执着于一个反体的境之自性，故称为他证（གཞན་རྟོགས་）。
因此，量被分为现量和比量两种。其中，通过引导他者确定的方式，将自证（རང་ངེས་）和他证量各自及其分支进行划分，是藏地的‘Phywa bdus’之理（ཕྱྭ་བསྡུས་），在印度的因明论典中未曾出现。从应理的角度来看，相对于境，量可以是量或非量，因此，仅凭相对于境这一点就应进行区分。所以，量的分类理由仅仅是境的分类。’以‘仅’字进行限定，‘唯’字则遮止了剩余的可能性。如此的现量，实际上成为了进入胜义量（དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་）的直接组成部分，对此，过失和功德都会变得非常明显。因此，心也会变得清明，从而舍弃业习。’正如所说。而比量，则是通过传承进入的组成部分。因此，智者们为了引入胜义谛，设立了差别、共相、边际，以及外在的相和有相，所立和能立等一切。’
因此，将胜义（དོན་དམ་པ་）作为身体，世俗（ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་）量作为分支来展示，并非像简述和详述那样，而是通过方便（ཐབས་བྱུང་）以及成为其方便的方式来实现的。第二，以边际分析进行详细阐述：将能起作用者定义为自相（རང་མཚན་），不能起作用的法定义为共相（སྤྱི་མཚན་）。其例子可以通过解释蕴（ཕུང་པོ་）、界（ཁམས་）、处（སྐྱེ་མཆེད་）的分类来理解。蕴有五种，即色蕴（གཟུགས་）、受蕴（ཚོར་）、想蕴（འདུ་ཤེས་）、行蕴（འདུ་བྱེད་）、识蕴（རྣམ་པར་ཤེས་པའི་）。首先，五根（དབང་པོ་ལྔ），五境（དོན་ལྔ），无表色（རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ），五境之色共二十种。虚空界（ནམ་མཁའི་ཁམས་）也包含于此中的明暗之中。声有能取和不能取等八种，在上品阿毗达磨中说了十一种。香有四种，味有六种。

【English Translation】
Or, relative to the knowable (Skt: jñeya, ཤེས་བྱ་), the knower (Skt: jñātṛ, ཡུལ་ཅན་) or the measurer (Skt: pramāṇa-kartṛ, འཇལ་བྱེད་) or consciousness (Skt: vijñāna, ཤེས་པ), is distinguished as valid cognition (Skt: pramāṇa, ཚད་མ་) and non-valid cognition (Skt: apramāṇa, ཚད་མ་མ་ཡིན་པ). Furthermore, the object of valid cognition (Skt: prameya, ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་) is also divided into two types based on how it recognizes its essence, either by itself or by others. As it is said: 'Because of self and other essence, the object of valid cognition is established as two.' These two ways of cognition are such that direct perception (Skt: pratyakṣa, མངོན་སུམ་) grasps its own characteristic because it possesses its form, while inference (Skt: anumāna, རྗེས་དཔག་), although it ascertains its own characteristic by following imputation, is called 'other-cognition' (གཞན་རྟོགས་) because it clings to the nature of an object that is a single exclusion.
Therefore, valid cognition is divided into two types: direct perception and inference. Among these, the method of distinguishing self-cognition (རང་ངེས་) and other-cognition valid cognition, along with their respective subdivisions, through the means of leading others to certainty, is the reasoning of the Tibetan 'Phywa bdus' (ཕྱྭ་བསྡུས་), which does not appear in any Indian treatises on logic. From a rational perspective, valid cognition can be either valid or non-valid in relation to the object; therefore, it should be distinguished solely based on its relation to the object. Thus, the reason for classifying valid cognition is solely the classification of the object. The word 'only' (ཁོ་ནས་) is used for limitation, and the word 'just' (ཙམ་སྒྲས་) prevents the existence of anything additional. Such direct perception actually becomes a direct component for entering into ultimate valid cognition (དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་), and in this regard, faults and qualities become very clear. Therefore, the mind also becomes clear, thereby abandoning habitual tendencies. As it is said. And inference is a component that enters through lineage. Therefore, the wise have established distinctions, universals, boundaries, as well as external signs and sign-possessors, the probandum and the probans, all for the purpose of introducing the ultimate meaning.
Therefore, showing the ultimate (དོན་དམ་པ་) as the body and the conventional (ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་) valid cognition as the branch is not established like a summary and detailed explanation, but through the means of arising as a method (ཐབས་བྱུང་) and becoming a method for it. Secondly, elaborating in detail through marginal analysis: defining the ability to perform a function as the characteristic of a unique particular (རང་མཚན་), and defining a phenomenon that cannot perform a function as the characteristic of a universal (སྤྱི་མཚན་). Examples of this can be understood by explaining the classifications of the aggregates (Skt: skandha, ཕུང་པོ་), elements (Skt: dhātu, ཁམས་), and sources (Skt: āyatana, སྐྱེ་མཆེད་). The aggregates are five: the aggregate of form (Skt: rūpa, གཟུགས་), the aggregate of feeling (Skt: vedanā, ཚོར་), the aggregate of perception (Skt: saṃjñā, འདུ་ཤེས་), the aggregate of mental formations (Skt: saṃskāra, འདུ་བྱེད་), and the aggregate of consciousness (Skt: vijñāna, རྣམ་པར་ཤེས་པའི་). Firstly, the five faculties (དབང་པོ་ལྔ), the five objects (དོན་ལྔ), non-revealing form (Skt: avijñapti-rūpa, རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ), the form of the five objects totals twenty. The element of space (Skt: ākāśa-dhātu, ནམ་མཁའི་ཁམས་) is also included in the light and darkness within this. Sound has eight types, such as graspable and ungraspable, and eleven are explained in the Higher Abhidharma. Smell has four types, and taste has six types.

--------------------------------------------------------------------------------

། རེག་བྱ་ལ་འབྱུང་བ་བཞི་ལ་སོགས་པ་བཅུ་གཅིག་གོ། །ཚོར་བ་ལ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་མམ། མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་སོགས་དྲུག །འདུ་ཤེས་ལ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་མམ། མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ལས་བྱུང་བའི་འདུ་ཤེས་སོགས་དྲུག །འདུ་བྱེད་ལ་མཚུངས་ལྡན་དང་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་གཉིས། ཚོར་བ་འདུ་ཤེས་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་བྱུང་ཐམས་ཚད་མའི་མདོ་སྡེ་བདུན་དང་བཅས་པའི་སྤྱི་དོན་རིགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།
1-698
ཅད་དང་པོ་ཡིན་ནོ། །སེམས་བྱུང་ནི། ཀུན་འགྲོ་ལྔ། ཡུལ་ངེས་ལྔ། དགེ་བ་བཅུ་གཅིག །རྩ་ཉོན་དྲུག །ཉེ་ཉོན་ཉི་ཤུ ། གཞན་འགྱུར་རམ་གཞན་འགྲོ་བཞི་སྟེ་ལྔ་བཅུ་རྩ་གཅིག་རིམ་པ་བཞིན། རེག་པ་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་། སེམས་པ་ལྔ། འདུན་པ་དང་། མོས་པ་དང་། དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་ལྔ། དད་པ་དང་། ངོ་ཚ་ཤེས་པ་དང་། ཁྲེལ་ཡོད་པ་དང་། མ་ཆགས་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་། ཞེ་སྡང་མེད་པའི་དགེ་རྩ་དང་། གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་རྩ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། བག་ཡོད་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་དང་། རྣམ་པར་མི་འཚེ་བ་དང་བཅུ་གཅིག །འདོད་ཆགས་དང་། ཁོང་ཁྲོ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། མ་རིག་པ་དང་། ལྟ་བ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དང་དྲུག །ཁྲོ་བ་དང་། ཁོན་དུ་འཛིན་པ་དང་། འཆབ་པ་དང་། འཚིག་པ་དང་། ཕྲག་དོན་དང་། སེར་སྣ་དང་། གཡོ་དང་། སྒྱུ་དང་། རྒྱགས་པ་དང་། རྣམ་པར་འཚེ་བ་དང་། ངོ་ཚ་མེད་པ་དང་། ཁྲེལ་མེད་པ་དང་། རྨུགས་པ་དང་། རྒོད་པ་དང་། མ་དད་པ་དང་། ལེ་ལོ་དང་། བག་མེད་པ་དང་། བརྗེད་ངས་པ་དང་། རྣམ་པར་གཡེང་བ་དང་། ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་དང་ཉི་ཤུ། འགྱོད་པ་དང་། གཉིད་དང་། རྟོག་པ་དང་། དཔྱོད་པ་བཞི་རྣམས་སོ། །དེའི་ང་རྒྱལ་ནི་བདུན་ཏེ། 
1-699
ང་རྒྱལ་དང་། ཆེ་བའི་ང་རྒྱལ་དང་། ང་རྒྱལ་ལས་ང་རྒྱལ་དང་། ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། ཅུང་ཟད་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། ལོག་པའི་ང་རྒྱལ་ལོ། །ལྟ་བ་ནི་རྣམ་པ་ལྔ་སྟེ། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། མཐར་འཛིན་ལྟ་བ་དང་། ལོག་པར་ལྟ་བ་དང་། ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ལྟ་བའོ། །ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ནི། ཐོབ་པ་དང་། སྐལ་མཉམ། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། སྲོག་གི་དབང་པོ་དང་རིགས་མཐུན་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་། རྒ་བ་དང་། གནས་པ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་། མིང་གི་ཚོགས་དང་། ཚིག་གི་ཚོགས་དང་། ཡི་གེའི་ཚོགས་སམ། མངོན་པ་གོང་མར། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཉིད་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཆ་དང་མཐུན་པའམ། འཇུག་པའི་སོ་སོར་ངེས་པ། སྐལ་མཉམ་མ་ག

【现代汉语翻译】
触觉包括地、水、火、风四大元素等十一种。
感受包括快乐、痛苦、中性三种，或者由眼根接触产生的感觉等六种。
认知包括小、中、大三种，或者由眼根接触产生的认知等六种。
行包括相应行和不相应行两种。除了感受和认知之外的所有心所，总共有五十一个，以及七部量论的经部，名为《总义理智之精华》。
心所法：遍行五蕴，境相确定五蕴，善心所十一蕴，根本烦恼六蕴，近烦恼二十蕴，不定四蕴，总共五十一个，依次为：触、作意、受、想、思五者；欲、胜解、念、定、慧五者；信、知惭、知愧、无贪善根、无嗔善根、无痴善根、精进、轻安、不放逸、舍、不害十一者；贪、嗔、慢、无明、见、疑六者；忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害、无惭、无愧、昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知二十者；悔、眠、寻、伺四者。
慢有七种：慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。
见有五种：萨迦耶见（有身见）、边见、邪见、见取见、戒禁取见。
不相应行法有：得、众同分、无想定、灭尽定及无想、命根、同类性、生、老、住、无常、名身、句身、文身，或于上论中，异生性、彼性相应、入之差别，众同分等。

【English Translation】
Tangible objects include the four elements (earth, water, fire, wind) and eleven others.
Feelings include three types: pleasure, pain, and neutral, or the six feelings arising from contact through the eye consciousness, etc.
Perceptions include three types: small, medium, and large, or the six perceptions arising from contact through the eye consciousness, etc.
Volition includes two types: associated volition and non-associated volition. All mental factors other than feelings and perceptions, totaling fifty-one, along with the seven treatises on valid cognition, are contained in what is called 'The Essence of Logic: A Compendium of General Meanings'.
Mental factors are: the five omnipresent ones, the five object-determining ones, the eleven virtuous ones, the six root afflictions, the twenty secondary afflictions, and the four variable ones, totaling fifty-one in order: contact, attention, feeling, perception, and volition; aspiration, conviction, mindfulness, concentration, and wisdom; faith, sense of shame, sense of embarrassment, non-attachment, non-hatred, non-ignorance, diligence, pliancy, conscientiousness, equanimity, and non-harmfulness; desire, anger, pride, ignorance, views, and doubt; wrath, resentment, concealment, vexation, jealousy, miserliness, deceit, pretense, conceit, harmfulness, shamelessness, lack of embarrassment, lethargy, excitement, lack of faith, laziness, carelessness, forgetfulness, distraction, and lack of awareness; regret, sleep, investigation, and analysis.
There are seven types of pride: pride, excessive pride, pride beyond pride, 'I am' pride, manifest pride, slight pride, and wrong pride.
There are five types of views: the view of the aggregates as a self, the view of extremes, wrong views, the view of holding views as supreme, and the view of holding ethical conduct and discipline as supreme.
Non-associated compositional factors are: attainment, commonality of kind, the absorption of non-perception, the non-perception in the absorption of cessation, the life faculty, similarity of type, birth, aging, abiding, impermanence, collection of names, collection of words, collection of letters, or in the higher Abhidharma, individuality of ordinary beings, correspondence with such a nature, or the specific determination of entry, commonality of kind, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

ྲངས་སོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོ་ནི། མིག་རྣ་བ་སྣ་ལྕེ་ལུས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་གོ། །སེམས་དང་ཡིད་དང་རྣམ་ཤེས་རྣམ་གྲངས་པ། །ཁམས་ནི་མིག་གི་ཁམས་ནས་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་བར་དྲུག །གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ནས་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་བར་དྲུག །མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ནས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ཀྱི་བར་དྲུག་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད། 
1-700
སྐྱེ་མཆེད་ནི་མིག་གི་སྐྱེ་མཆེད་ནས་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་དྲུག་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་དྲུག་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དེ་བཅུ་གཉིས་སོ། །ཕུང་པོ་དག་ཏུ་འདུས་མ་བྱས། །དོན་དུ་མི་རུང་ཕྱིར་མ་བརྗོད། །ཅེས་པས། ཟག་མེད་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཕུང་པོར་འདུ། ལམ་གྱི་བདེན་པ་མ་གཏོགས་པའི་ཟག་བཅས། དེ་ལ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། ཁམས་དང་ཆོས་ཁྱབ་མཉམ་ཡིན་པ་བཞིན་སྐྱེ་མཆེད་ཡང་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་ཅན་བཅུ། དེ་དག་གི་ཁམས་བཅུ་དང་། དེ་དག་གི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་རིམ་པ་བཞིན་དོན་གཅིག །དཔེར་ན་མིག་གི་དབང་པོ་དང་། མིག་གི་ཁམས་དང་། མིག་གི་སྐྱེ་མཆེད་དོན་གཅིག་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། ཚོར་བ་འདུ་ཤེས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་དང་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོ་ནི་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག་ལ་བྱེད་དོ། །འདོད་པའི་ཁམས་ན་ཚང་མ་ཡོད། གཟུགས་ན་དྲི་རོ་སྣ་ལྕེ་བཞི་མེད་པས། དེ་དག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་མེད་དོ། །གཟུགས་མེད་ན་ཡིད་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། ཡིད་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ལས་གཞན་མེད་དོ། །
1-701
དེ་དག་ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔར་འདོད་དེ། གཟུགས་ཀྱི་གཞི། སེམས་ཀྱི་གཞི། སེམས་བྱུང་གི་གཞི། ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་གཞི། འདུས་མ་བྱས་པའི་གཞིའོ། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་དང་དུས་གསུམ་བྱེ་སྨྲ་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་འདོད་ཅིང་། དེ་དག་དངོས་པོ་ཡང་རྣམ་པ་ལྔར་འདོད་དེ། རང་གི་དངོས་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ་དེ་དངོས་པོ་གང་ཟག་གི་རང་གི་དངོས་པོ་དེ་དང་ལྡན་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ། དམིགས་པའི་དངོས་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ། ལྡན་པའི་དངོས་པོ་ནི་དངོས་པོ་གང་རྗེས་སུ་ཆགས་པའམ་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་དང་ལྡན་པ་དེ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བའི་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་དང་ཡང་ལྡན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ། རྒྱུའི་དངོས་པོ་ནི་དངོས་པོ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་རྣམས་གང་ཞེ་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ། ཡོངས་སུ་གཟུང་བའི་དངོས་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཞིང་གི་དངོས་པོ་དང་ཁྱིམ་ག

【现代汉语翻译】
蕴（梵文：skandha，skandha，五蕴）的集合是：眼、耳、鼻、舌、身、意的六种识。心、意、识是不同的名称。界（梵文：dhātu，dhātu，界）是：从眼界到意界的六种；从色界到法界的六种；从眼识界到意识界的六种，共十八种。
处（梵文：āyatana，āyatana，处）是：从眼处到意处的六种内处；从色处到法处的六种外处，共十二种。‘未聚合于蕴中，于义无用故未说’。因此，除了无漏（梵文：anāsrava，anāsrava，无烦恼）的无为法（梵文：asaṃskṛta，asaṃskṛta，非复合）三种之外，所有法都包含在蕴中。除了道谛（梵文：mārgasatya，mārgasatya，通往解脱的真理）之外，所有有漏（梵文：sāsrava，sāsrava，有烦恼）法都包含在蕴中，也称为取蕴（梵文：upādānaskandha，upādānaskandha，执取之蕴）。如同界与法普遍相同，处也是如此。十种有色法（梵文：rūpa，rūpa，色）的十界和十处依次是一个意思。例如，眼根（梵文：cakṣurindriya，cakṣurindriya，眼官能）、眼界和眼处是一个意思。受蕴（梵文：vedanāskandha，vedanāskandha，感受之蕴）、想蕴（梵文：saṃjñāskandha，saṃjñāskandha，认知之蕴）、行蕴（梵文：saṃskāraskandha，saṃskāraskandha，意志之蕴）和非色法（梵文：arūpa，arūpa，无色）以及三种无为法是法界和法处。识蕴（梵文：vijñānaskandha，vijñānaskandha，意识之蕴）是意处、意界和六种识界。
欲界（梵文：kāmadhātu，kāmadhātu，欲望领域）中一切都有。色界（梵文：rūpadhātu，rūpadhātu，形式领域）中没有香、味，因此也没有它们的识。无色界（梵文：arūpadhātu，arūpadhātu，无形式领域）中只有意处和法处，以及意和意识界。
这些被认为是五种所知之基：色基、心基、心所基、不相应行基和无为基。一切有部（梵文：Sarvāstivāda，Sarvāstivāda，一切存在学派）认为所有这些以及三时（过去、现在、未来）都是实有的。他们还认为事物有五种实体：自性实体，如‘正如所说，那个事物是与补特伽罗（梵文：pudgala，pudgala，人）的自性实体’。所缘实体，如‘所有法都应如实知晓’。相应实体，如‘与随眠（梵文：anuśaya，anuśaya，潜在的烦恼）或缠（梵文：paryavasthāna，paryavasthāna，显现的烦恼）相应的事物，也与愤怒的缠相应’。因实体，如‘什么是与事物相关的法？是复合的法’。以及受用实体，如‘正如所说，田地的实体和房屋的实体’。

【English Translation】
The aggregates (Sanskrit: skandha, skandha, aggregates) are: the six consciousnesses of eye, ear, nose, tongue, body, and mind. Mind, intellect, and consciousness are different names. The realms (Sanskrit: dhātu, dhātu, element) are: six from the eye realm to the mind realm; six from the form realm to the dharma realm; six from the eye consciousness realm to the mind consciousness realm, totaling eighteen.
The sources (Sanskrit: āyatana, āyatana, source) are: six internal sources from the eye source to the mind source; six external sources from the form source to the dharma source, totaling twelve. 'Not aggregated in the aggregates, not mentioned because useless in meaning'. Therefore, except for the three unconditioned (Sanskrit: asaṃskṛta, asaṃskṛta, unconditioned) dharmas of the unpolluted (Sanskrit: anāsrava, anāsrava, without outflows), all dharmas are included in the aggregates. Except for the truth of the path (Sanskrit: mārgasatya, mārgasatya, truth of the path), all polluted (Sanskrit: sāsrava, sāsrava, with outflows) dharmas are included in it, also called the aggregates of appropriation (Sanskrit: upādānaskandha, upādānaskandha, aggregates of clinging). Just as the realms and dharmas are universally the same, so are the sources. The ten forms (Sanskrit: rūpa, rūpa, form) of the ten realms and ten sources are successively the same meaning. For example, the eye faculty (Sanskrit: cakṣurindriya, cakṣurindriya, eye faculty), the eye realm, and the eye source are the same meaning. The aggregate of feeling (Sanskrit: vedanāskandha, vedanāskandha, aggregate of feeling), the aggregate of perception (Sanskrit: saṃjñāskandha, saṃjñāskandha, aggregate of perception), the aggregate of formations (Sanskrit: saṃskāraskandha, saṃskāraskandha, aggregate of mental formations), and non-form and the three unconditioned are also the dharma realm and the dharma source. The aggregate of consciousness (Sanskrit: vijñānaskandha, vijñānaskandha, aggregate of consciousness) is the mind source, the mind realm, and the six consciousness realms.
Everything is in the desire realm (Sanskrit: kāmadhātu, kāmadhātu, desire realm). In the form realm (Sanskrit: rūpadhātu, rūpadhātu, form realm), there is no smell or taste, so there is no consciousness of them either. In the formless realm (Sanskrit: arūpadhātu, arūpadhātu, formless realm), there are only the mind source and the dharma source, and the mind and the mind consciousness realm.
These are considered to be the five bases of knowable objects: the base of form, the base of mind, the base of mental factors, the base of non-associated formations, and the base of the unconditioned. The Sarvāstivāda (Sanskrit: Sarvāstivāda, Sarvāstivāda, the doctrine that all exists) believes that all of these and the three times (past, present, future) are real. They also believe that things have five entities: the self-nature entity, such as 'as it is said, that thing is the self-nature entity of the person (Sanskrit: pudgala, pudgala, person)'. The object entity, such as 'all dharmas should be known as they are'. The associated entity, such as 'the thing that is associated with the latent tendencies (Sanskrit: anuśaya, anuśaya, latent tendencies) or the entanglements (Sanskrit: paryavasthāna, paryavasthāna, manifest defilements) is also associated with the entanglement of anger'. The cause entity, such as 'what are the dharmas associated with things? They are the compounded dharmas'. And the entity to be used, such as 'as it is said, the entity of the field and the entity of the house'.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱི་དངོས་པོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །རང་མཚན་ལ། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་མཚན་དང་རྫས་ཀྱི་རང་མཚན་གཉིས་བཤད། མདོ་སྡེ་པ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་། དབྱིབས་ཀྱི་གཟུགས་དང་། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་འདས་མ་འོངས་ཐམས་ཅད་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད། བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་ཚུལ་ཡང་། 
1-702
མཛོད་འགྲེལ་དུ་མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་ན་རེ། འདུས་མ་བྱས་ཐམས་ཅད་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ལས་རྟོགས་ཏེ་དེ་ནི་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རྫས་གཞན་དུ་ནི་མེད་དོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རེག་བྱ་མེད་པ་ཙམ་ནི་ནམ་མཁའ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་མུན་པའི་ནང་དག་ན། ཐོགས་ས་མ་རྙེད་པ་ལ་ནམ་མཁའ་ཞེས་འཛེར་ཏོ། །ཕྲ་རྒྱས་དང་། སྐྱེ་བ་སྐྱེས་ནས་འགགས་ནས་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཞན་མི་སྐྱེ་བ་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་པས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། ། སོ་སོར་བརྟགས་པ་མེད་པ་ཁོ་ནར་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་མི་སྐྱེ་བ་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་པ་མ་ཡིན་པས་འགོག་པ་སྟེ་དཔེར་ན་བར་མ་དོར་འཆི་བའི་རིགས་མཐུན་པའི་ལྷག་མ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་དང་དེ་ཉིད་ཨཱརྻ་དེ་བས་ཀྱང་། ནམ་མཁའ་མོ་གཤམ་བུ་འདྲ་ལ། །འགོག་པ་ནམ་མཁའ་དང་འདྲའོ། །དུས་གསུམ་དག་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན། །ཞེས་སོ། །རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་བཏགས་ཡོད་དུ་སྨྲ་བ་ཡང་། མཛོད་འགྲེལ་དུ་མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་ན་རེ། དེ་ཡང་རྫས་སུ་མེད་དེ། དེར་ཁས་བླངས་ནས་མི་བྱེད་པ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་དང་། འདས་པའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་ཡང་བརྟེན་ནས་འདོགས་པའི་ཕྱིར་ལ། དེ་དག་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དང་། 
1-703
ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡང་དེ་དག་བཏགས་ཡོད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱིས་བཏགས་པའི་བདག་དང་བདག་གི་བས་སྟོང་པས་བྱེད་པ་པོ་ལས་མ་གཏོགས་པ་མེད་ཅིང་། ལས་ལས་འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་སྡེ་གཉིས་མཐུན་ལ་བྱེ་སྨྲ། ལས་དེ་གང་ལ་བསྒོ་བའི་གཞིའི་གཙོ་བོ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སུ་འདོད་ཅིང་། མདོ་སྡེ་པ་དེ་མི་འདོད་པར། ལས་གང་ལ་བསྒོ་བའི་གཞི་ནི་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་ཞེས་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་པར་མཛད་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་བཤད་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་རྟོགས་སོ། །རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་དེ་ཡང་མཛོད་འགྲེལ་གྱི་གནས་དགུ་པ་ལས། དཔེར་ན་ས་བོན་ལས་འབྱུང་ཞེས་པ་ཡང་ཞིག་པ་ལས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ལ། མཇུག་ཐོགས་སུ་འབྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱུད་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ཏེ། མྱུ་གུ་དང་སྡོང་པོ་ལས། འདབ་མ་ལ་སོགས་པ་མེ་ཏོག་ལ་ཐུག་པ་རིམ་པས་རྫོགས་པ་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །མེ་ཏོག་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ས་བོན་དེའི་འབ

【现代汉语翻译】
例如，他们说'事物'。关于自相（*rang-mtshan*，own-character），有关于处（*skye-mched*，source）的自相和关于实物（*rdzas*，substance）的自相两种说法。经部宗（*mDo-sde-pa*）认为，非表色（*rnam-par rig-byed ma-yin-pa*，non-manifest form）、形状色（*dbyibs-kyi gzugs*，shape-form）、不相应行（*ldan-min 'du-byed*，non-associated compositional factors）和无为法（*'dus ma-byas*，unconditioned phenomena）这三者，以及过去和未来的一切，都是假有（*btags yod*，nominal existence）。关于他们如何认为这些是假有，
在《俱舍论释》（*mDzod-'grel*）中，经部宗的人说：'一切无为法只能通过作为实有（*rdzas-su yod-pa*，substantially existent）来理解，就像色（*gzugs*，form）和受（*tshor-ba*，feeling）等一样，它们不是其他的实有。'那么是什么呢？仅仅是缺乏触觉（*reg-bya med-pa*）就是虚空（*nam-mkha'*，space），就像在黑暗中，找不到阻碍的地方就被称为虚空。通过智慧和出生后停止的分别观察的力量，阻止其他事物产生就是分别观察灭（*so-sor brtags-pas 'gog-pa*，cessation through discrimination）。仅仅因为缺少条件而不产生，而不是通过分别观察，就是非分别观察灭（*so-sor brtags-pa ma-yin-pas 'gog-pa*，cessation not through discrimination），例如在中阴（*bar ma-dor*，intermediate state）中死亡的同类众生的残余。正如阿雅提婆（*Ārya-deva*）所说：'虚空如少女之阴户，灭尽亦如虚空然。三时彼等皆不许。'
关于说非表色是假有，在《俱舍论释》中，经部宗的人说：'它也不是实有，因为它仅仅是不承诺去做，而且它也依赖于过去的四大种（*'byung-ba chen-po*，great elements）来安立，而这些四大种也没有自己的体性，也没有色的特征。'因此，在关于语表（*ngag-gi rig-byed*，verbal communication）和身表（*lus-kyi rig-byed*，physical communication）的情况下，也说它们是假有。对于这些，外道（*mu-stegs byed*，non-buddhist）认为它们空无由造物主（*byed-pa-po*，agent）所造的我和我所，并且宣称世界是由业（*las*，karma）产生的，这两种观点是一致的。但对于毗婆沙师（*Bye-smra*），业所施加的主要基础被认为是不可知色（*rnam-par rig-byed ma-yin-pa'i gzugs*，non-manifest form），而经部宗不接受这一点。经部宗认为，业所施加的基础是相续（*rgyud*，continuum）完全转变的特殊性。这可以从对非表色的解释中理解。关于相续的完全转变，在《俱舍论释》的第九品中说：'例如，说种子产生，并不是说从坏灭中产生，也不是说紧随其后产生。那么是什么呢？是从相续完全转变的特殊性中产生，就像从幼苗和树干，到树叶等，直到花朵，逐渐圆满地产生一样。'如果花朵是由种子产生的，为什么种子会结出果实呢？'

【English Translation】
For example, they say 'things'. Regarding own-character (*rang-mtshan*), there are two explanations: the own-character of sources (*skye-mched*) and the own-character of substances (*rdzas*). The Sautrāntika school (*mDo-sde-pa*) asserts that non-manifest form (*rnam-par rig-byed ma-yin-pa*), shape-form (*dbyibs-kyi gzugs*), non-associated compositional factors (*ldan-min 'du-byed*), and the three unconditioned phenomena (*'dus ma-byas*), as well as all past and future things, are nominally existent (*btags yod*). Regarding how they consider these to be nominally existent,
In the *Abhidharmakośa-bhāṣya* (*mDzod-'grel*), the Sautrāntikas say: 'All unconditioned phenomena can only be understood as being substantially existent (*rdzas-su yod-pa*), just like form (*gzugs*) and feeling (*tshor-ba*), etc., they are not other substances.' So what is it? Merely the absence of tactile sensation (*reg-bya med-pa*) is space (*nam-mkha'*), just as in the darkness, the place where no obstruction is found is called space. Preventing other things from arising through the power of wisdom and discriminating observation after arising and ceasing is cessation through discrimination (*so-sor brtags-pas 'gog-pa*). Not arising merely because of the lack of conditions, and not through discriminating observation, is cessation not through discrimination (*so-sor brtags-pa ma-yin-pas 'gog-pa*), for example, the remnants of similar beings who die in the intermediate state (*bar ma-dor*). As Āryadeva said: 'Space is like a maiden's vulva, Cessation is also like space. They do not accept the three times either.'
Regarding saying that non-manifest form is nominally existent, in the *Abhidharmakośa-bhāṣya*, the Sautrāntikas say: 'It is also not substantially existent, because it is merely not committing to do something after having promised to do it, and also because it is established in dependence on the past great elements (*'byung-ba chen-po*), and these great elements also do not have their own nature, nor do they have the characteristics of form.' Therefore, in the case of verbal communication (*ngag-gi rig-byed*) and physical communication (*lus-kyi rig-byed*), it is also said that they are nominally existent. For these, the non-Buddhists (*mu-stegs byed*) consider them empty of a self and what belongs to a self created by an agent (*byed-pa-po*), and they proclaim that the world arises from karma (*las*), these two views are consistent. But for the Vaibhāṣikas (*Bye-smra*), the main basis upon which karma is imposed is considered to be non-manifest form (*rnam-par rig-byed ma-yin-pa'i gzugs*), while the Sautrāntikas do not accept this. The Sautrāntikas consider that the basis upon which karma is imposed is a particularity of the continuum (*rgyud*) that is completely transformed. This can be understood from the explanation of non-manifest form. Regarding the complete transformation of the continuum, in the ninth chapter of the *Abhidharmakośa-bhāṣya* it says: 'For example, saying that a seed arises, it is not that it arises from destruction, nor that it arises immediately after. So what is it? It arises from the particularity of the continuum that is completely transformed, just as from the sprout and the trunk, to the leaves, etc., until the flower, it arises gradually and completely.' If the flower is produced from the seed, why does the seed bear fruit?

--------------------------------------------------------------------------------

ྲས་བུ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དེ་བརྒྱུད་པས་མེ་ཏོག་ལ་དེའི་ནུས་པ་བསྐྱེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བར་མ་གྱུར་ན་འབྲས་བུ་དེ་འདྲ་བ་བསྐྱེད་པ་ལ་དེའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །
1-704
དེ་བཞིན་དུ་ལས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་། ལས་ཞིག་པ་ལས་ཀྱང་མི་འབྱུང་ལ། མཇུག་ཐོགས་སུ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །རྒྱུད་ནི་ཅི་ཡིན་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ནི་ཅི་ཡིན། ཁྱད་པར་ནི་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན་ལས་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སེམས་ཕྱིར་ཞིང་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྒྱུད་ཡིན་ནོ། །དེ་གཞན་དང་གཞན་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ནུས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཏེ་དཔེར་ན་ཡང་སྲིད་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་བཅས་པའི་འཆི་བའི་སེམས་ལྟ་བུའོ། །ལས་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཉིད་ཡིན་ཡང་ལས་གང་ལྕི་བའམ་ཉེ་བའམ་གོམས་པ་ཡིན་པས་དེས་བྱས་པའི་ནུས་པ་གསལ་བར་བྱེད་ཀྱི་གཞན་གྱིས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ཉིད་ལ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུན་ཞེས་བྱའོ། །རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་འདུས་བྱས་པས་འདུས་བྱས་སམ་བྱས་པ། དེ་ཉིད་གཞན་ལ་བལྟོས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྟེན་འབྲེལ་དུ་བཞག་གོ། །ཇི་ལྟར་ལས་ལས་འཇིག་རྟེན་རྩོམ་པའི་ཚུལ་ལ་མཛོད་འགྲེལ་དུ། མུ་སྟེགས་བྱེད་ཁ་ཅིག་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ནི་རྟག་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཚེ་དེ་དག་ལུས་སོ། །
1-705
ཞེས་བྱ་བར་འདོད་དོ། །དེ་དག་ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འདོད་ཅེ་ན་རགས་པ་རྣམས་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་གྱུར་ན་མི་རུང་ངོ་སྙམ་མོ། །ཞེས་དང་། ཡང་ས་སྟོན་སྡེ་པའི་མདོ་ལས། རླུང་གི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གཞན་དག་ནས་ས་བོན་དག་ཁྱེར་ཏེ་འོངས་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །རང་གི་ལུགས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལས་ལས་སྐྱེས་པའི་མཐུའི་བྱེ་བྲག་ཅན་རླུང་ས་བོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས། འཇིག་རྟེན་ཞིག་ནས་སླར་རྩོམ་པའི་རྩོམ་གཞི་དེ་ལ་མཐུན་ནོ། །དེ་ལ་བྱེ་སྨྲ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ཡང་འདུས་པ་དག་གི་ཚེ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། དཔེར་ན་སྐྲ་ཉག་མ་གཅིག་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་ལ། སྐྲ་བཀྲམ་པའི་ཚོགས་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་བས་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཁོ་ན་ལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་མིང་དུ་འདོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཞིག་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱང་ཞིག་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྫས་ཀྱང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དག་ལས་གཞན་ཡིན་པ་དེ་དག་ཞིག་ན་དེ་ཞིག་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་དོགས་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལས་གཞན་པ་ཡིན་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། འདི་ལྟར་འདི་སུས་

【现代汉语翻译】
问：为什么称之为‘果’（འབྲས་བུ་）？答：因为它通过传递，使花朵具有那种能力。如果它没有先存在，就不会具有产生那种果实的能力。
同样，‘从业产生果报’（ལས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་）也是如此。业灭亡后不会产生果报，也不是在最后才产生。那么如何产生呢？是从相续转变的差别中产生。什么是相续？什么是转变？什么是差别？答：业先行的心，作为田地生长的来源，那就是相续。它不断地产生，那就是转变。在最后产生果实的能力，是因为它胜过其他转变，所以是转变的差别，例如临终的心与来世的相续相连。虽然有各种各样的业先行，但哪一个业更重、更亲近或更习惯，它所产生的力量就更明显，而不是其他的业。这就是所谓的‘行之相续’（འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུན་）。由于因缘和合而产生，所以是‘和合’（འདུས་བྱས་）或‘所作’（བྱས་པ）。它依赖于其他事物而成立，所以被认为是‘缘起’（རྟེན་འབྲེལ་）。
关于业如何创造世界，在《俱舍论释》（མཛོད་འགྲེལ་）中说：‘一些外道认为极微（རྡུལ་ཕྲ་རབ་）是常恒的，因此它们就是身体。’他们为什么这样认为呢？因为他们认为如果粗大的事物没有原因，那就不行。’还有，《萨陀斯德巴经》（ས་སྟོན་སྡེ་པའི་མདོ་）中说：‘风从其他世界的界带来种子。’按照我们自己的观点，众生的业所产生的特殊力量就是风的种子。’因此，这与世界毁灭后重新开始的起始相一致。
对于这一点，毗婆沙师（བྱེ་སྨྲ་）认为，极微不是感官的对象，但在聚集时会显现出来。例如，一根头发的极微不是感官的对象，但一堆散开的头发就成了感官的对象。因此，只有色等才被称为极微。如果色等毁灭，那么极微也必然毁灭。如果有人怀疑，极微的实体与色等不同，如果色等毁灭，极微不会毁灭，那么，极微与色等不同是不合理的。这是谁...

【English Translation】
Q: Why is it called 'fruit' (འབྲས་བུ་)? A: Because through its transmission, it causes the flower to have that power. If it did not exist beforehand, it would not have the power to produce such a fruit.
Similarly, 'fruit arises from karma' (ལས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་) is also the case. Fruit does not arise from the destruction of karma, nor is it at the end. Then how does it arise? It arises from the distinction of the transformation of the continuum. What is the continuum? What is the transformation? What is the distinction? A: The mind that precedes karma, as the source of growth in the field, that is the continuum. Its continuous arising is the transformation. The ability to produce fruit at the end, because it surpasses other transformations, is the distinction of the transformation, such as the mind at the time of death being connected to the rebirth. Although there are various kinds of karma that precede, whichever karma is heavier, closer, or more habitual, the power produced by it becomes clearer, and not by others. This is what is called 'the continuum of action' (འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུན་). Because it is produced by the combination of causes and conditions, it is 'combined' (འདུས་བྱས་) or 'done' (བྱས་པ). Because it is established in dependence on other things, it is considered 'dependent arising' (རྟེན་འབྲེལ་).
Regarding how karma creates the world, in the 'Abhidharmakosha-bhashya' (མཛོད་འགྲེལ་) it says: 'Some heretics believe that atoms (རྡུལ་ཕྲ་རབ་) are permanent, therefore they are the body.' Why do they believe this? Because they think it is not right if gross things have no cause.' Also, in the 'Satasiddha Sutra' (ས་སྟོན་སྡེ་པའི་མདོ་) it says: 'The wind brings seeds from other world realms.' According to our own view, the special power produced by the karma of sentient beings is the seed of wind.' Therefore, this is consistent with the beginning of the re-creation after the destruction of the world.
Regarding this, the Vaibhashikas (བྱེ་སྨྲ་) believe that atoms are not the object of the senses, but they become manifest when they are assembled. For example, the atom of a single strand of hair is not the object of the senses, but a collection of scattered hair becomes the object of the senses. Therefore, only form and so on are named atoms. If form and so on are destroyed, then atoms must also be destroyed. If someone doubts that the substance of atoms is different from form and so on, and if form and so on are destroyed, atoms will not be destroyed, then it is unreasonable for atoms to be different from form and so on. Who is this...

--------------------------------------------------------------------------------

ཀྱང་ས་དང་མེ་དང་རླུང་དག་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་ནི་དེ་དག་གི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ཏོ། །
1-706
ཞེས་ངེས་པར་མི་ཟིན་ལ། མིག་དང་རེག་པའི་གཟུང་བ་དག་ཡིན་པར་དམ་བཅའོ། །དཔེར་ན་འཇག་མ་དག་ལས་རེ་ལྡེ་གཞན་པ་དང་། སྐུད་པ་དག་ལས་རས་ཡུག་གཞན་ཞེས་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དང་དེ་དག་ཁོ་ན་དེ་ལྟར་གནས་པ་ལ་དེ་དང་དེའི་མིང་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་ཡང་མཛོད་འགྲེལ་དུ། རྡུལ་ཕྲ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཅི་ཞེ་ན། འདབ་ཆགས་པར་འགྱུར་བའོ། །ཅི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཕན་ཚུན་རེག་གམ་འོན་ཏེ་མི་རེག་ཅེ་ན། ཁ་ཆེ་བ་རྣམས་ན་རེ་མི་རེག་གོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་གལ་ཏེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རེག་པར་གྱུར་ན་ནི་རྫས་རྣམས་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ། །འོན་ཏེ་ཕྱོགས་གཅིག་གིས་རེག་ན་ནི་ཆ་ཤས་དང་བཅས་པ་དག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཐམས་ཅད་ནི་ཆ་ཤས་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དོན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆ་མེད་དང་། བསགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆ་དང་བཅས་པ་གཉིས། ཆ་མེད་དབང་པོའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པ་དེ་འདབ་ཆགས་པ་ལས་བསགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེར་གྲུབ་སྟེ། དེ་ནས་དབང་པོའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་བྱེད་ནུས་པར་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་མཛོད་འགྲེལ་དུ། དེ་དག་གི་དབུས་ན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་འདབ་ཆགས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །
1-707
ཡང་ན་འདུས་པ་རྣམས་ནི་ཆ་ཤས་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རིག་པར་འགྱུར་བས་ཞེས་སོ། །འདུས་པ་དེ་ལས་དབྱིབས་སྣ་ཚོགས་སུ་གྲུབ་པས་རགས་པ་ཞེས་བྱའོ། ། མདོ་སྡེ་པ། དངོས་པོ་གོང་བུར་སྣང་བ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་མོ་འདུས་པ་ཡིན་ལ། གོང་བུ་རྩོམ་པའི་རྡུལ་ཕྲ་མོ་ནི་ཕྱོགས་དྲུག་གི་ཆ་དང་བཅས་པར་འདོད་པས་བསགས་རྡུལ་ལས་གཞན་ཆ་མེད་མི་འདོད་པ་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་ཡང་ཁ་དོག་གི་གཟུགས་སུ་འདོད་ལ། གང་དུ་ཁ་དོག་གི་གཟུགས་རྡུལ་དེ་དག་ཚོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དབྱིབས་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་སྣང་གི། དེ་ལས་གཞན་ཞིག་གི་དབྱིབས་རྫས་ཞེས་མི་འདོད་དེ། མཛོད་འགྲེལ་དུ། མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་ན་རེ། དབྱིབས་ནི་རྫས་སུ་མེད་ཅིང་ཕྱོགས་གཅིག་གི་སྒོར་ཕལ་ཆེར་འབྱུང་བ་ལ་གཟུགས་རིང་པོ་ཞེས་འདོགས་པར་བྱེད། དེ་ཉིད་ལ་བལྟོས་ནས་ཉུང་ངུར་བྱུང་བ་ལ་ཐུང་ངུ་ཞེས་འདོགས་པར་བྱེད། ཐམས་ཅད་དུ་མཉམ་ན་ལྷམ་པ་ཞེས་འདོགས་པར་བྱེད་དེ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་དང་། གང་ཡང་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་དེ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཞེས་སོ། །སྡེ་གཉིས་ག་མཐུན་པར། བསགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་འདོད་པ་ན་སྒྲ་དང་དབང་པོ་མེད་པས་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ལྡན་དུ་སྐྱེ། 
1-708
རྫས་བརྒྱད་ནི་འབྱུང་བ་བཞི། འབྱུང་གྱུར་བཞིའོ། །སྒྲ་མེད་ལ་དབང་པོ་དང་བཅས་ན་དགུའམ་བཅུ། ལུས་དབང་དབང་པོ་

【现代汉语翻译】
也即是地、火、风等。这些是它们的色等。
如是不能确定，并立誓说，是眼和触所取之境。譬如不能说从芦苇中产生其他的凉棚，从线中产生其他的布匹，因为它们和它们本身如此存在，才获得这个和那个的名称。关于极微，在《俱舍论释》中说：‘什么是极微？是可积聚的。’那么，极微之间是相互接触还是不接触呢？克什米尔人说：‘不接触。’为什么呢？如果一切都接触，那么物质就会连接在一起。如果从一个方向接触，那么就会陷入有部分，但所有的极微都是无部分的。’意思是说，无分极微和积聚的极微有部分这二者，无分不是感官意识的对象，从积聚而成的极微中产生，然后才能成为感官意识的对象。对此，《俱舍论释》中说：‘在它们中间，没有任何空隙的地方，那就是积聚。’
或者说，积聚物因为有部分，所以可以被认知。’从积聚物中产生各种形状，所以称为粗大。经部师认为，显现为团块的物质是极微的积聚，构成团块的极微被认为是具有六方部分的，因此不承认积聚极微之外的无分极微。极微也被认为是具有颜色的色。在颜色极微聚集的差别中，显现出各种形状。除此之外，不承认其他的形状物质。在《俱舍论释》中说：‘经部师认为，形状不是物质，只是在一个方向上大多出现，就被称为长。相对于此，少量出现就被称为短。如果各处都相等，就被称为平，一切都与此相同。’并且，任何具有阻碍的色，毫无疑问都存在于极微中。’双方都一致认为，积聚的极微没有声音和感官，因此产生具有八种物质的极微。
八种物质是四大和四大所造。没有声音但具有感官，则为九种或十种。身根是感官

【English Translation】
Also, they are earth, fire, and wind, etc. These are their forms, etc.
Thus, it cannot be determined, and it is vowed that they are the objects of the eye and touch. For example, it cannot be said that a different arbor is produced from reeds, or a different cloth from threads, because they and they themselves exist in such a way that they obtain the names of this and that. Regarding atoms, in the commentary on the Abhidharmakośa it is said: 'What is an atom? It is that which can be accumulated.' Then, do atoms touch each other or not? The Kashmiris say: 'They do not touch.' Why? If everything were to touch, then substances would become connected. If they touch from one direction, then it would follow that they have parts, but all atoms are without parts.' The meaning is that the indivisible atom and the accumulated atom with parts, these two, the indivisible is not an object of sensory consciousness, it arises from the accumulated atoms, and then it can become an object of sensory consciousness. Regarding this, in the commentary on the Abhidharmakośa it is said: 'In the middle of them, that which has no space at all, that itself is the accumulation.'
Or, aggregates are cognized because they have parts.' Because various shapes are formed from the aggregates, it is called coarse. The Sautrāntikas believe that the substance that appears as a lump is an accumulation of atoms, and the atoms that form the lump are considered to have six directional parts, therefore they do not acknowledge indivisible atoms other than accumulated atoms. The atom is also considered to have the form of color. In the difference of the collection of color atoms, various shapes appear. Other than that, other shape substances are not acknowledged. In the commentary on the Abhidharmakośa it is said: 'The Sautrāntikas say that shape is not a substance, but mostly appears in one direction, and is called long. In relation to that, appearing in small amounts is called short. If all are equal, it is called flat, and everything is the same as that.' And, whatever form with obstruction exists, it undoubtedly exists in the atom.' Both schools agree that the accumulated atom does not have sound and senses, therefore it produces an atom with eight substances.
The eight substances are the four elements and the four derived from the elements. If there is no sound but there are senses, then there are nine or ten. The body sense is a sense

--------------------------------------------------------------------------------

གཞན་མེད་ན་དེའི་ཁར་མིག་སོགས་གང་དང་ལྡན་པའོ། །སྒྲ་དང་བཅས་ན་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དགུ །བཅུ། བཅུ་གཅིག་དང་ལྡན་པར་སྐྱེའོ། །བྱེ་སྨྲ་འདུས་བྱས་མི་རྟག་པར་འདོད་ཀྱང་གནས་པའི་སྐད་ཅིག་དེར་མི་འཇིག་ལ། ཕྱི་ལོགས་སུ་འཇིག་པར་འདོད་དེ། མཛོད་འགྲེལ་དུ། གནས་པས་ཡོངས་སུ་གཟུང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་སྐྱེས་པ་ཙམ་དེ་མ་ཞིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་དེ་ཡལ་བར་བཏང་ན་ནི། ངེས་པར་མི་གནས་པས་འདི་ཉིད་འདིའི་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འཇིག་རྟེན་འཇིག་པ་སོགས་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དེའི་མཐར་འདོད་དོ། །མདོ་སྡེ་པ་སྐད་ཅིག་མ་མི་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་ནས། སྐད་ཅིག་མའི་གོ་དོན། བདག་ཉིད་དུ་རེད་མ་ཐག་ཏུ་འཇིག་པ་ལ་བྱེད་པའོ། །དེ་བས་ན། དངོས་པོ་རྣམས་འཇིག་པ་ལ་རྒྱུ་གཞན་མེད་ཀྱི་རང་ཉིད་འཇིག་པའི་ངང་ཅན་དུ་འདོད་དོ། །མཛོད་འགྲེལ་དུ་དེའི་ལུགས་བརྗོད་པར། སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེ་ལ་མ་བྱུང་བ་ལས་འབྱུང་བ་ནི་སྐྱེ་བའོ། །བྱུང་ནས་མེད་པ་ནི་འཇིག་པའོ། །སྔ་མ་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་སྐད་ཅིག་མ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ནི་གནས་པ་སྟེ། དེའི་མི་འདྲ་བ་ཉིད་ནི་གནས་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཉིད་དོ། །
1-709
ཞེས་པ་སྐྱེ་འགག་གནས་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་གནས་པ་རྒྱུན་ལ་བྱེད་དེ། སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་འགག་བཞིན་པ་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ་བས་དེ་གཉིས་ལ་བར་མེད་པས་སོ། །འདིའི་མི་འདྲ་བ་ཅེས་གསུངས་པ་ནི། འདྲ་དང་མི་འདྲ་ཉིད་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་པའི་མི་འདྲ་བར་རང་མཚན་ལ་བྱས་པ་དེ་ཡིན་ལ། འདྲ་བ་ནི་འགྲེལ་བ་ཉིད་དུ། འདུས་བྱས་རྣམས་ནི་བྱེ་བྲག་གི་ཁྱད་པར་ཆེན་པོ་ཚར་གཅིག་མེད་པས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་། འདྲ་བ་བཞིན་དུ་སྣང་ངོ་ཞེས་པ་སྟེ་སྤྱི་མཚན་ནོ། །གང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་དང་། མི་རྟག་པ་ཡིན་ཀྱང་མྱུ་གུའི་སྐྱེ་བ་བཏགས་པའི་ཡོད་པ་ཡིན་པས་སྤྱི་མཚན་དང་། དེའི་མི་རྟག་པ་ཡང་དེའོ་དེ་བཞིན་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་གང་ཟག་གམ་སྐྱེས་བུར་གདགས་པས་དེ་དེ་ལ་བལྟོས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་ཀྱང་། སྐྱེས་བུ་བཏགས་ཡོད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་ཆུ་སྐྱོར་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་བུམ་པ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་ལ་བུམ་པ་མི་རྟག་པར་འདོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཐམས་ཅད་ལ་འགྲེའོ། །དེ་བས་དོན་རང་མཚན་ནི་ཆོས་རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟར་གནས་པའོ། །དེ་ནི་སྒྲའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ལ། དོན་གྱི་དངོས་ལས་དོན་གྱི་སྤྱིའི་རྣམ་པ་སྐྱེའོ། །དེ་ལས་སྒྲ་སྤྱིའི་རྣམ་པ་སྐྱེ་ཞིང་། མཚན་མ་དང་བརྡ་དང་། 
1-710
ཐ་སྙད་འབྱུང་ངོ་། །བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སྐབས་ན་ཡི་གེའི་ཚོགས་དང་། མིང་གི་ཚོགས་དང་། ཚིག་གི་ཚོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་འབྱུང་སྟེ་སྒྲ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་འཐོབ་བོ། །ས

【现代汉语翻译】
如果没有其他，那么它具有什么，比如眼睛等？如果伴随声音，那么依次具有九、十、十一种（感官能力）而生。虽然分别说者（Vaibhashika，一种佛教宗派）认为有为法是无常的，但在其存在的刹那并不坏灭，而是认为在之后坏灭。如《俱舍论释》（Abhidharmakosabhasyam）中说：‘因为存在所完全把握，法生起的那一刻不会坏灭，如果放任它消失，那么必然不会存在，这就是它的坏灭。’世间的坏灭等，被认为是在行为完成的刹那之后。经部师（Sautrantika，一种佛教宗派）将刹那定义为无常的特征，刹那的含义是指刚产生就立即坏灭。因此，他们认为诸法坏灭不需要其他原因，其自身就具有坏灭的本性。《俱舍论释》中描述了他们的观点：‘每一刹那，从未生起到生起是生，生起后消失是灭，前一刹那与后一刹那相续是住，它的不相同就是住的变化。’
如上所述，生、灭、住三者中，住是相续的。因为生起和坏灭存在于同一个基础上，所以两者之间没有间隔。这里所说的‘不相同’，是指‘相同与不相同是外在的’，其中‘不相同’是指自相。而‘相同’在注释中说：‘有为法即使有很大的差别而发生变化，也看起来是相同的。’这是指共相。无论苗芽的生起和无常，苗芽的生起都是假立的存在，所以是共相。它的无常也是如此。同样，对于取蕴五蕴，假立为人和众生，这是相对于它的假立存在，但众生不会变成假立存在，就像肚子胀大、脚跛、提水的功能，瓶子是假立存在，但瓶子被认为是无常的一样。一切都可以这样解释。因此，意义的自相是法自身存在的状态，这不是声音的领域，从意义的实体中产生意义的共相，从那产生声音的共相，然后出现相、符号和名称。
在符号和名称的阶段，存在文字的集合、名称的集合和句子的集合的形式。依靠因缘的集合，声音以其自身的特征出现，从而获得‘声音’这个名称。

【English Translation】
If there is nothing else, then what does it possess, such as eyes, etc.? If accompanied by sound, then in order, it is born with nine, ten, and eleven (sensory abilities). Although the Vaibhashikas (a Buddhist school) consider conditioned phenomena to be impermanent, they do not perish in the moment of their existence, but believe that they perish afterward. As the Abhidharmakosabhasyam states: 'Because it is fully grasped by existence, the moment a dharma arises, it does not perish. If it is allowed to vanish, then it will certainly not exist, and this is its destruction.' The destruction of the world, etc., is considered to be at the end of the moment of the completion of the action. The Sautrantikas (a Buddhist school) define the moment as the characteristic of impermanence, and the meaning of the moment is that it perishes immediately after it arises. Therefore, they believe that the destruction of phenomena does not require other causes, but that they themselves have the nature of destruction. The Abhidharmakosabhasyam describes their view: 'In each moment, arising from non-arising is birth, disappearing after arising is death, the continuous connection of the previous moment with the next moment is existence, and its dissimilarity is the change of existence.'
As mentioned above, among the three: birth, death, and existence, existence is continuous. Because arising and ceasing exist on the same basis, there is no interval between the two. The 'dissimilarity' mentioned here refers to 'similarity and dissimilarity are external,' where 'dissimilarity' refers to the self-characteristic. And 'similarity' is stated in the commentary: 'Conditioned phenomena, even if there are great differences and changes, appear to be the same.' This refers to the general characteristic. Regardless of the arising and impermanence of a sprout, the arising of a sprout is a nominal existence, so it is a general characteristic. Its impermanence is also the same. Similarly, for the five aggregates of grasping, it is nominally established as a person or being, which is a nominal existence relative to it, but a being does not become a nominal existence, just like the function of a bulging belly, limping feet, and carrying water, a pot is a nominal existence, but a pot is considered impermanent. Everything can be explained in this way. Therefore, the self-characteristic of meaning is the state in which the dharma itself exists, which is not the realm of sound. From the entity of meaning arises the general characteristic of meaning, from which arises the general characteristic of sound, and then appear signs, symbols, and names.
At the stage of symbols and names, there are forms of collections of letters, collections of names, and collections of sentences. Relying on the collection of causes and conditions, sound appears as its own characteristic, thereby obtaining the name 'sound.'

--------------------------------------------------------------------------------

ྒྲ་དེ་ཉན་པ་པོ་ལ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ན་སྔོན་བརྡའི་དུས་ཀྱི་དང་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་སྤྱི་གསལ་བར་བྱེད་དོ། །དེས་དོན་གྱི་སྤྱི་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་བརྗོད་ནས་དེ་ནས་དོན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལ་སྒྲ་འཇུག་པ་དང་སྒྲའི་ཡུལ་ཞེས་བྱའོ། །མཚན་མ་ནི་འདིས་མཚོན་པར་བྱེད་པས་མཚན་མ་སྟེ་སྣང་བར་ནུས་པས་སོ། །བརྡ་ནི་མིང་དང་མིང་ཅན་འབྲེལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། སྒྲ་དང་དོན་སྤྱིའི་རྣམ་པ་གཞན་ལ་སྨྲ་བར་བྱེད་པའི་དུས་ཅན་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་ནོ། །ཐ་སྙད་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་དངོས་པོར་བཏགས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་བཏགས་པ་དང་འཇུག་པ་བརྗོད་པར་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །དེ་ལ་བརྡ་ནི་གོ་བར་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ལ། ཐ་སྙད་ནི་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་སྒྲའི་ཡུལ་དང་ཞེས་དང་། རྒྱུ་མཚན་གཞན་ནི་ཡོད་པ་ན། བློ་ནི་ཡོད་པ་ཞེས་སྤྱི་མཚན། ཡུལ་མིན་ཕྱིར་ཞེས་དང་། 
1-711
མེད་ཕྱིར་ཞེས་པ་རང་མཚན་ནོ། །དེ་དག་ཀྱང་བདེན་པ་གཉིས་ཏེ། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་མཛོད་དུ། གང་ལ་བཅོམ་དང་བློ་ཡི་གཞན། །བསལ་ན་དེ་བློ་མི་འཇུག་པ། །བུམ་ཆུ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །ཡོད་དེ་དོན་དམ་ཡོད་གཞན་ནོ། །གང་ལ་ཆ་ཤས་སུ་བཅོམ་ན་དེའི་བློ་མི་འཇུག་པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་གྱོ་མོར་བཅོམ་ན་བུམ་པའི་བློ་མི་འཇུག་གོ། །གང་ལ་བློས་ཆོས་གཞན་བསལ་ན་དེའི་བློ་མི་འཇུག་པ་དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཡིན་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་ཆུ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་བློས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་བསལ་ན་ཆུའི་བློ་མི་འཇུག་གོ། །དེ་དག་ཁོ་ན་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དེའི་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་གིས་བུམ་པ་དང་ཆུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་བདེན་པ་ཁོ་ནར་སྨྲས་པ་ཡིན་གྱི་རྫུན་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེ་གང་ལ་བཅོམ་ཡང་། དེའི་བློ་འཇུག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། བློས་ཆོས་གཞན་བསལ་ཡང་དེའི་བློ་འཇུག་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་དཔེར་ན་གཟུགས་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་བཅོམ་ཡང་རུང་། བློས་རོ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་བསལ་ཀྱང་རུང་གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་བློ་འཇུག་པ་ཉིད་དེ་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །
1-712
ཞེས་སོ། །རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་དོན་དམ་དང་། དེས་བརྩམས་པའི་རགས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཞག་གོ། ། མདོ་སྡེ་པ་ནི། དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་། །དེ་འདིར་དོན་དམ་ཡོད་པ་ཡིན། །གཞན་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པ་སྟེ། །ཞེས་པས། རང་མཚན་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པ་སྟེ། ཡོད་པ་དང་དངོས་པོ་རྣམས་རྣམ་གྲངས། ཡོད་པའི་མཚན་ཉིད་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཞེ

【现代汉语翻译】
当听者听到声音时，由声音产生的知识生起，便与先前约定的时间一同进行推论，从而使普遍概念清晰。因此，事物的普遍性被认为是推论的本质，然后才能理解事物自身的特性，这被称为声音的施用和声音的领域。‘相’（mtshan ma）是指能够通过它来象征的事物，因此‘相’是指能够显现的事物。‘约定’（brda）是将名称和所指之物联系起来，是声音和事物普遍形态在向他人表达时的本质。‘术语’（tha snyad）是将不存在的事物视为存在的事物，包括所有假立、施用和表达。因此，‘约定’是使人理解的本质，而‘术语’是使人施用的本质。因此，声音的领域等，以及其他原因存在时，心识也存在，这是普遍相。‘非领域’和‘不存在’是自相。
这些也属于二谛的范畴。在分别说者的《俱舍论》体系中：‘若何物被分解或心识排除了其他，则心识不施于彼，如瓶水般，于世俗中存在，于胜义中则非。’如果某物被分解成若干部分，则心识不再施于它，这在世俗中是存在的，例如瓶子。如果将它分解成碎片，则心识不再施于瓶子。如果心识排除了其他法，则心识不再施于它，这也应理解为在世俗中存在，例如水。如果心识排除了色等法，则心识不再施于水。仅仅对这些施加世俗的名称，因此，在世俗的层面上说‘瓶子’和‘水’时，说的是真理，而不是虚假的，这就是世俗谛。与此不同的是胜义谛，无论分解成什么，心识都只会施于它；即使心识排除了其他法，心识也只会施于它，这在胜义中是存在的，例如色。即使分解成微尘，或者心识排除味等法，色的自性之心识仍然会施于它，对于受等也应如此看待。
微尘是胜义谛，由其组成的粗大之物则被认为是世俗谛。经部宗认为：‘凡能起作用者，于此处为胜义有，其他则为世俗有。’因此，一切自相皆为胜义谛，存在和事物是同义词，存在的定义是能起作用。

【English Translation】
When a listener hears a sound, the knowledge arising from the sound is generated, and it is inferred together with the previously agreed time, thereby clarifying the universal concept. Therefore, the universality of things is considered the essence of inference, and then the characteristics of the thing itself can be understood, which is called the application of sound and the field of sound. 'Characteristic' (mtshan ma) refers to something that can be symbolized by it, so 'characteristic' refers to something that can appear. 'Convention' (brda) connects the name and the object it refers to, and is the essence of the sound and the universal form of things when expressing to others. 'Terminology' (tha snyad) is to regard something that does not exist as something that exists, including all assumptions, applications, and expressions. Therefore, 'convention' is the essence of making people understand, while 'terminology' is the essence of making people apply. Therefore, the field of sound, etc., and when other reasons exist, consciousness also exists, which is a universal characteristic. 'Non-field' and 'non-existence' are self-characteristics.
These also belong to the category of the two truths. In the Vaibhashika's 'Abhidharmakosha' system: 'If something is decomposed or consciousness excludes others, then consciousness does not apply to it, like a pot of water, it exists in the conventional, but not in the ultimate.' If something is decomposed into parts, then consciousness no longer applies to it, which exists in the conventional, such as a pot. If it is broken into pieces, then consciousness no longer applies to the pot. If consciousness excludes other dharmas, then consciousness no longer applies to it, which should also be understood as existing in the conventional, such as water. If consciousness excludes form and other dharmas, then consciousness no longer applies to water. Only these are given conventional names, therefore, when speaking of 'pot' and 'water' on the conventional level, one is speaking the truth, not falsely, and this is the conventional truth. Different from this is the ultimate truth, no matter what it is decomposed into, consciousness will only apply to it; even if consciousness excludes other dharmas, consciousness will only apply to it, which exists in the ultimate, such as form. Even if it is decomposed into atoms, or consciousness excludes taste and other dharmas, the consciousness of the nature of form will still apply to it, and the same should be considered for feeling, etc.
Atoms are the ultimate truth, and the gross things composed of them are considered the conventional truth. The Sautrantika school believes: 'Whatever can perform a function is ultimately existent here, others are conventionally existent.' Therefore, all self-characteristics are the ultimate truth, existence and things are synonymous, and the definition of existence is the ability to perform a function.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ཡང་བེམ་པོ་དང་ཤེས་པ་གཉིས་སུ་བསྡུས་སོ། །སྤྱི་མཚན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །དེ་ཡང་དངོས་མེད་དང་འདུས་མ་བྱས་པར་བཞག་ལ། རྟག་པ་ཞེས་པ་ནི། དབུ་མའི་ལུགས་ལ་གཏན་དུ་བའི་དོན་ལ་མཛད་མི་རྟག་པ་མེད་པའི་དོན་དུ་བཤད་དེ། འདི་ཉིད་དུ། སྔར་བྱུང་དངོས་པོ་མེད་གྱུར་པ། །མི་རྟག་ཅེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན། །དང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས། མི་རྟག་དོན་ནི་མེད་དོན་དང་། །ཞེས་གསུངས་ལ་ལུགས་འདིར། གང་གི་རང་བཞིན་འཇིག་མེད་པ། །དེ་ལ་མཁས་རྣམས་རྟག་ཞེས་བརྗོད། །ཞེས་པས་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་ཁྱབ་མཉམ། སྤྱི་ཞེས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱི། དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱི། གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱིའོ། །སྤྱི་གསལ་དང་། སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་ཁྱབ་བྱེད་ཁྱབ་བྱ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཅེས་པ་རྣམས་དོན་གཅིག །དེའི་སྤྱི་ལ་རིགས་སྤྱི་དང་། 
1-713
ཚོགས་སྤྱི། སྒྲ་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་འབྱེད་ཅིང་། ངོ་བོ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིན་པས་སྒྲུབ་པ་དང་། ངོ་བོ་དགག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིན་པས་དགག་པ། དེ་ལ་ཡང་དངོས་པོ་མེད་པ་ཞིག་འགེགས་པར་བྱེད་པས་སྟོན་པ་ནི་མེད་པར་དགག་པ་ཞེས་བྱ། དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཞིག་འགེགས་པར་བྱེད་པའི་ཚིག་གིས་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱང་དགག་པར་བྱ་བས་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱིས་འགེགས་པར་བྱེད་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འགལ་འབྲེལ་ཞེས་པའི་འགལ་བ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའམ་དངོས་སུ་འགལ་བ་དངོས་པོ་དངོས་མེད་ལྟ་བུ། ཆོས་གང་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པས་འགལ་བའམ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་བ་སྟེ་ཚ་རེག་སྟོབས་ཅན་དང་གྲང་རེག་ལྟ་བུ། འབྲེལ་པ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་པའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་བྱུང་འབྲེལ་དང་། བདག་གཅིག་འབྲེལ་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །གཞན་ཡང་གཞལ་བྱ་མངོན་སུམ་དང་། ལྐོག་གྱུར། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར། ཡུལ་གང་ཞིག་ཉེ་བ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་ནི་མངོན་གྱུར། ཡུལ་གང་ཞིག་རིང་བ་གེགས་བྱེད་པས་བར་ཆད་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱར་མི་ནུས་པ་དེ་ལྐོག་གྱུར། ལོ་རྒྱུས་སམ་ལུང་མ་ཡིན་པས་རྟོགས་པར་མི་ནུས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་རོ། །
1-714
གྲུབ་པའི་མཐའ་དེ་གཉིས་མུ་སྟེགས་ཅན་གྱིས་བཏགས་པའི་བདག་དང་སེམས་ཅན་ལ་སོགས་པ་མེད་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་འདོད། དེའི་ཕྱིར་བདག་གི་བས་ཀྱང་སྟོང་། དེ་ཙམ་གྱི་སྟོང་པར་ཡང་འདོད་ལ། དེ་ཡང་གང་ཟག་ལ་བདག་མེད་པའི་ཁོངས་སུ་འདུ་མོད། སངས་རྒྱས་པ་ཐམས་ཅད་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་དུ་འཛིན་པའི་བདག་གམ་གང་ཟག་ནི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཅེས་གདགས་པ་འདིར་འདོད་ཅིང་། དེ་ཕུང་པོ་དང་གཞན་དང་དེ་ཉིད་མིན་པ་སོགས་ཀྱིས་

【现代汉语翻译】
如是宣说。总而言之，可归纳为物质和意识两种。一切共相之法皆为世俗谛。可分为非事物和非造作两种。所谓‘常’，在中观宗的观点中，意为恒常不变，即没有无常。正如经中所说：‘先前存在之事物，一旦消失，即被称为无常。’又如至尊弥勒菩萨所说：‘无常之义即为不存在之义。’此宗认为：‘凡自性不坏灭者，智者称之为常。’因此，‘常’与‘非事物’意义相同。所谓‘共相’，有三种：依赖于事物的共相，依赖于非事物的共相，以及依赖于二者的共相。共相显现，以及共相与差别、周遍与被周遍、共相与个别等，意义相同。共相可分为类共相、集合共相、声音共相等。通过确立事物本质的方式是肯定，通过否定事物本质的方式是否定。其中，否定一个非事物，称为‘无遮’；用否定一个事物的语句来表示，称为‘非遮’。二者因所否定的对象不同而区分，并非因否定行为本身而区分。所谓‘相违相关’，相违是指相互排斥而存在，或直接相违，如事物与非事物。对任何法产生损害作用的，称为相违，或不能同时存在，如强烈的冷触和热触。相关仅指即将阐述的‘无则不生’的关系，即因果关系和一体关系两种。此外，可量事物分为现量、隐蔽和极隐蔽三种。任何对境，若无阻碍而能直接显现，即为现量。任何对境，因距离遥远等因素阻碍而不能直接显现，即为隐蔽。任何不能通过历史或教证来理解的，即为极隐蔽。
上述两种宗派认为，外道所假设的‘我’和‘有情’等不存在，因此一切法皆无我。因此，‘我’的自性也是空性的，仅仅是空性。虽然这包含在人无我的范畴内，但所有佛教徒都认为，作为我执所依的‘我’或‘人’，是依五取蕴而假立的，并非与蕴相同或相异等。

【English Translation】
Thus it is said. In summary, it can be categorized into two: matter and consciousness. All general characteristics of phenomena are conventional truths. These can be classified into non-things and non-compounded things. The term 'permanent,' according to the Madhyamaka school, means constant and unchanging, i.e., without impermanence. As stated in the scriptures: 'That which was previously existent, but has ceased to be, is said to be impermanent.' Furthermore, as the venerable Maitreya said: 'The meaning of impermanence is the meaning of non-existence.' This school believes: 'That whose nature does not decay, the wise call permanent.' Therefore, 'permanent' is synonymous with 'non-thing.' The term 'general' has three aspects: the general dependent on things, the general dependent on non-things, and the general dependent on both. General manifestation, as well as the general and the particular, the pervasive and the pervaded, the general and the specific, all have the same meaning. The general can be divided into class general, aggregate general, sound general, and so on. Establishing the essence of things is affirmation, while negating the essence of things is negation. Among these, negating a non-thing is called 'non-affirming negation'; using a statement that negates a thing is called 'affirming negation.' The two are distinguished by the object being negated, not by the act of negation itself. The term 'contradictory relationship' refers to mutual exclusion or direct contradiction, such as things and non-things. Anything that harms any phenomenon is called contradictory, or cannot coexist, such as intense cold and heat. Relationship refers only to the 'if not, then not arising' relationship that will be explained, i.e., the relationship of cause and effect and the relationship of oneness. Furthermore, measurable objects are divided into three types: manifest, hidden, and extremely hidden. Any object that can manifest directly without obstruction is manifest. Any object that cannot manifest directly due to distance or other obstructions is hidden. Anything that cannot be understood through history or scripture is extremely hidden.
The above two schools believe that the 'self' and 'sentient beings' assumed by non-Buddhists do not exist, therefore all phenomena are without self. Therefore, the nature of 'self' is also emptiness, merely emptiness. Although this is included in the category of personal selflessness, all Buddhists believe that the 'self' or 'person' on which self-grasping relies is nominally established based on the five aggregates of appropriation, and is neither the same as nor different from the aggregates.

--------------------------------------------------------------------------------

མེད་པ་བཞིན་དུ་གདགས་གཞི་གཟུགས་ནི་དབུ་བ་རྡོས་པ་འདྲ་སོགས་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་རིམ་པ་བཞིན་གསུངས་པས། ཕུང་པོ་ཁམས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡོད་ཅིང་དེ་ཁ་ཟད་པར་བསྟན་ཏེ། འདི་ཉིད་དུ། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་བྱེ་བྲག་གི། །མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་བྱེད་པ་ཡི། །ཁྱད་པར་ཅན་དེའང་དེ་ཉིད་མིན། །དེས་ཀྱང་དེ་དག་མཚན་ཉིད་བྲལ། །ཞེས་ཉན་ཐོས་དག་དེ་གཉིས་བསྡོམས་ནས་ཟད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དེ་བཤད་ལ། དེ་དག་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མི་འདོད་དོ། །སྤྱོད་འཇུག་ཏུ། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་དངོས་མཐོང་ཞིང་། །ཡང་དག་ཉིད་དུའང་རྟོག་བྱེད་ལ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་མིན་པས་འདིར། །འཇིག་རྟེན་པ་དང་རྣལ་འབྱོར་རྩོད། །ཅེས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་། 
1-715
གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་ཁྱད་པར་དེས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པས་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་དེ་ལྟར་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཤེས་པ་དེ་ཡང་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་དང་། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས་བྱུང་བའི་བདག་ཏུ་བརྗོད་པ་སྣ་ཚོགས་པ་དང་། ཆོས་སྣ་ཚོགས་སུ་ཉེ་བར་འདོགས་པ་འབྱུང་བ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་དག་དངོས་སུ་ཡོད་པ་ལ་འདོགས་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་བདག་ལ་སོགས་པ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཆོས་སུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཡོད་པ་མཐུ་བརྟས་པས། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དེ་ལས་བདག་དང་ཆོས་སུ་སྣང་ངོ་སྙམ་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འབྱུང་བས་ཡུལ་མེད་དོ། །ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་དག་ནི་སེམས་ཙམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་སོ་ཞེས་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཚོགས་བརྒྱད་དུ་སྨྲ་སྟེ། སྔར་གྱི་དྲུག་གི་ཁར་ཉོན་ཡིད་དང་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་སོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་བཞི་ནི། བདག་ཏུ་རྨོངས་པ། བདག་ཏུ་ལྟ་བ། བདག་ཏུ་ང་རྒྱལ་བ། བདག་ཏུ་ཆགས་པའོ། །ཀུན་གཞི་ནི་ས་བོན་གྱི་གཞི་ཉིད་དོ། །ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་སྡུད་དེ་ཀུན་བརྟགས་གཞན་དབང་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའོ། །
1-716
རྣམ་བདེན་པ་གཞན་དབང་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་ཅིང་སེམས་སེམས་བྱུང་ཐམས་ཅད་དེར་འདོད། ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་སྟེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དང་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས། ལམ་བདེན་དང་པོ་དང་འགོག་བདེན་ཕྱི་མ། གཞན་ཐམས་ཅད་ཀུན་བརྟགས་སོ། །དེ་བཏགས་ཡོད། རྣམ་རྫུན་པ་ནི། མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་ངོ་བོའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཞན་དབང་སྟེ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ། བརྟགས་ན་དེའི་སྟེང་གི་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་དང་། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་ནི་ཀུན་བརྟགས་ཏེ། གཏན་མེད་པས། ཤུལ་ན་ངོ་བོ་ལུས་པ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་ཡོངས་གྲུབ

【现代汉语翻译】
正如所无，所依之色，如水泡聚沫等，对五蕴依次宣说，因此，通达蕴、界一切如幻，并显示其灭尽。于此（《中观根本慧论》中），‘蕴等差别之，体性皆尽灭，彼等亦非彼，亦无自性’。如是，声闻众将二者合一，认为灭尽即是空性，然彼等不欲无生之空性。《入菩萨行论》中，‘世间所见事，彼亦作真性，非如幻事故，世间与瑜伽诤’。如是，世间之真实见与宗派立说之差别即在于此。瑜伽行者则认为，色等外境无有，唯是识之显现。因此，识亦有能取与所取二相。世间习俗与经论中所说之种种我与法之安立，皆是识之作用。彼等并非安立于实有之上，而是从无始以来，于阿赖耶识中熏染之我等与色等法之分别习气力大，故从阿赖耶识中显现我与法，如是生起分别，故无外境。‘诸佛子，此三界唯是心’。如是宣说。识分为八识，即前六识加上染污意与阿赖耶识。染污意之四种烦恼为：我痴、我见、我慢、我爱。阿赖耶识乃种子之所依。一切所知皆可归纳为三性：遍计所执性、依他起性、圆成实性。
唯识宗认为依他起性是真实存在，并且心和心所都属于依他起性。圆成实性是胜义谛，分为不变圆成实性和不颠倒圆成实性两种。道谛是前者，灭谛是后者，其余一切都是遍计所执性，是假立的。唯识宗认为，未经观察的法都是依他起性，如幻象一般。如果加以观察，则其上的能取和所取二相就是遍计所执性，因为它们根本不存在。而留下的本体则是法性，即圆成实性。

【English Translation】
Just as non-existence, the basis of imputation, such as the nature of form, like bubbles and foam, is explained sequentially for the five skandhas (aggregates), therefore, understanding that all skandhas and realms are merely illusions, and showing their exhaustion. Here (in the 'Fundamental Wisdom of the Middle Way'), 'The characteristics of the distinctions of the skandhas, all natures are exhausted, those are not those, and are without self-nature.' Thus, the Shravakas (listeners) combine the two, believing that exhaustion is emptiness, but they do not desire the emptiness of no-birth. In 'Entering the Bodhisattva's Way', 'The world sees things, and also considers them to be true, not like illusions, therefore, the world and the yogis argue.' Thus, the difference between the world's true view and the assertions of philosophical schools lies in this. The Yogachara (practice of yoga) believes that external objects such as form do not exist, but only the appearance of consciousness itself. Therefore, consciousness also has two aspects: the grasped and the grasper. The various assertions of self and the establishment of various dharmas (phenomena) that arise from worldly customs and scriptures are all functions of consciousness alone. They are not established on what truly exists, but from beginningless time, the force of the habits of discriminating self and dharmas such as form, which are imprinted in the Alaya-vijnana (storehouse consciousness), is strong, so self and dharmas appear from the Alaya-vijnana, and thus discrimination arises, so there is no external object. 'Oh sons of the Buddhas, these three realms are only mind.' Thus it is said. Consciousness is spoken of as eight consciousnesses, namely the previous six plus the afflicted mind and the Alaya-vijnana. The four afflictions of the afflicted mind are: ignorance of self, view of self, pride of self, and attachment to self. The Alaya-vijnana is the basis of seeds. All knowable things can be summarized into three natures: parikalpita (imputed nature), paratantra (dependent nature), and parinispanna (perfected nature).
The Vijnanavada (consciousness-only school) believes that the paratantra is truly existent, and that all minds and mental factors belong to the paratantra. The parinispanna is the ultimate truth, divided into two types: unchanging parinispanna and non-inverted parinispanna. The path truth is the former, and the cessation truth is the latter. All others are parikalpita, which are falsely established. The Vijnanavada believes that all phenomena that have not been examined are paratantra, like illusions. If they are examined, then the two aspects of the grasped and the grasper on them are parikalpita, because they do not exist at all. And the remaining essence is the nature of reality, which is the parinispanna.

--------------------------------------------------------------------------------

་བོ། །དེས་ན་གཞན་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་སྟོང་ལ། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པས་འདི་ཁ་གཞན་སྟོང་དབུ་མའོ། །ཞེས་མགྲིན་པ་བསྟོད་དེ་སྒྲོག་གོ། །འདི་ནི་བྱམས་ཆོས་བར་པ་གཉིས་སུ་རྒྱས་པར་བཤད་ལ། འདི་ཉིད་དུའང་། གཟུང་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ལས། །མཚན་ཉིད་གཞན་ནི་ཡོད་མིན་ཞིང་། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་སྟོང་པའི་ཕྱིར། །རང་བཞིན་མེད་པ་རབ་ཏུ་བཤད། །ཅེས་དང་། དེ་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དེའི་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་པས་སོ། །ལུགས་འདི་ལ་གཟུགས་ལྟ་བུ་ལ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ནི། གཞན་དབང་། དཔྱད་ན་གཟུང་རྣམ་དང་། དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་རྣམ་གཉིས་ཀ་ཀུན་བརྟགས་པའི་གཟུགས། 
1-717
ངོ་བོ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ཏེ་ཡོངས་གྲུབ། འགྲོས་འདི་ཀུན་ལ་སྦྱོར་རོ། །དེ་ལ་དབུ་མ་པས། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་མེད་ཀྱི་སེམས་ཉིད་དོན་དུ་སྣང་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ཡུལ་ཉིད་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ཡུལ་ཡང་ཤེས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་ནི་སེམས་ཀྱང་གཟུགས་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་ནི་གཟུགས་ཀྱང་སེམས་བཞིན་དུ་ལྟར་མི་མངོན་ནོ། ། ཡང་། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་ཡུལ་མེད་ཅིང་སེམས་ཉིད་ཡུལ་དུ་སྣང་ན་ནི་གཟུགས་དང་ཁ་དོག་གི་རྣམ་པ་ཇི་ལྟ་བུ་བསམ་པ་དང་། ཇི་ལྟར་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡུལ་ཉིད་དུ་འབྱུང་ཞིང་སྣང་བར་རིགས་སོ། །ཡང་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་གཟུགས་ཀྱང་རྡུལ་དུ་བཤིག་སྟེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱང་ཆ་ཤས་ཀྱིས་བཤིག་ན་མེད་པ་བཞིན་དུ་སེམས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་སེམས་ཉིད་ཡུལ་དུ་སྣང་ཞེས་བྱར་མི་རུང་ངོ་། །ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གཟུགས་སུ་རྟོག་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་སྨིན་པས་དེ་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེས་བྱར་ཡང་། ཡུལ་ལར་ནས་མེད་ན་དེར་རྟོག་པ་མི་འབྱུང་བས། དེའི་བག་ཆགས་ཀྱང་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །འཕགས་པ་ས་བཅུ་པ་ལས་ཁམས་གསུམ་པོ་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་བྱེད་པ་པོ་དང་ཟ་བ་པོ་དགག་པ་སྟེ། 
1-718
མདོ་དེ་ཉིད་ལས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལས་རྣམ་པ་བཅུ་རབ་ཏུ་རྟོག་ཅིང་བདག་མེད་པ་དང་། རྟོག་པ་མེད་པ་དང་། གང་ཟག་མེད་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་དང་།རང་བཞིན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་དང་། ཚོར་བ་པོ་མེད་པ་རབ་ཏུ་རྟོག་པའི་ཚེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལང་གཤེགས་ལས། ཕྱི་རོལ་དོན་མེད་ཀྱི་སེམས་ཉིད་དེ་ལྟར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཡང་དངོས་པོ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། སེམས་ཙམ་དུ་བཤད་པས་འདུལ་བ་ལ་ཕན་གདགས་པའི་ཕྱིར་གསུངས་སོ་ཞེས། རང་ཉིད་བདག་བཟློག་པའི་ཚེ། སྤྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་སྒྱུ་མ་དང་

【现代汉语翻译】
因此，（他们认为）其他一切都空于遍计所执，而圆成实性不空于自性，所以这是一种‘他空’中观。他们高声宣扬这种观点。这种观点在弥勒菩萨的两种论著中得到了详细阐述。即使在这里（《中观庄严论》中）也说：‘从所取和能取的相状中，没有其他的体性存在。因此，由于体性是空性的缘故，彻底宣说了无自性。’以及‘因此，凡是二者皆空的，那就是它的本性。’就是这个意思。按照这种观点，对于像色法这样的事物，有三种：遍计所执的色法是依他起；如果加以分析，能取相和所取相都是遍计所执的色法；
1-717
体性是法性的色法，即圆成实。这种方式适用于一切事物。对此，中观派认为，‘外境不存在，唯有心识显现为实有’的说法也是不合理的。为什么呢？因为如果境本身是识的自性，那么境也会变成有识之物。或者，心也会变成有色之物。或者，色法也会像心一样变得不可见。或者，如果外境不存在，唯有心识显现为境，那么一切事物都应该像我们思考和期望的那样，显现为境。或者，如果色法可以分解成微尘，而微尘也可以分解成更小的部分，最终消失，那么心也应该消失。因此，‘心识显现为境’的说法是不合理的。如果说，‘从无始以来，由于执著于色法的习气成熟，所以才会这样显现’，那么如果境根本不存在，就不会产生对境的执著，因此也不会有这种习气。《十地经》中说‘三界唯是心’，这是为了否定作者和受者。
1-718
同一部经中说，‘从缘起中，彻底了知十种相，即无我、无执著、无人、无自性、无自性作者、无感受者时，就会生起空性之解脱门。’《楞伽经》中说：‘外境不存在，唯有心识如此显现。’这也是为了否定认为事物在胜义谛中存在的观点，并且为了通过宣说唯识来利益调伏众生。当自己反驳自己时，总的来说，事物都是缘起的，所以在世俗谛中就像幻象一样。

【English Translation】
Therefore, (they believe) that everything else is empty of the parikalpita (imputed nature), while the parinispanna (perfected nature) is not empty of its own nature, so this is a 'gzhan stong' (other-empty) Madhyamaka. They proclaim this view loudly. This view is elaborated in the two treatises of Maitreya. Even here (in the Madhyamakalamkara), it says: 'From the aspects of grasper and grasped, there is no other entity. Therefore, because the entity is empty, the absence of svabhava (own-being) is thoroughly proclaimed.' And 'Therefore, whatever is empty of both, that is its very nature.' That is the meaning. According to this view, for things like form, there are three: the parikalpita form is the paratantra (dependent nature); if analyzed, both the aspect of the grasped and the aspect of the grasper are the parikalpita form;
1-717
The entity is the dharmata (nature of reality) form, which is the parinispanna. This method applies to all things. To this, the Madhyamikas argue that the statement 'external objects do not exist, only mind appears as real' is also unreasonable. Why? Because if the object itself is the nature of consciousness, then the object would also become conscious. Or, the mind would become material. Or, form would become invisible like the mind. Or, if external objects do not exist, and only mind appears as the object, then everything should appear as the object in the way we think and expect. Or, if form can be broken down into particles, and the particles can be broken down into smaller parts until they disappear, then the mind should also disappear. Therefore, the statement 'mind appears as the object' is unreasonable. If it is said that 'from beginningless time, due to the maturation of the habit of clinging to form, it appears that way,' then if the object does not exist at all, there would be no clinging to the object, and therefore there would be no such habit. The Dasabhumika Sutra says 'the three realms are only mind,' which is to negate the agent and the enjoyer.
1-718
The same sutra says, 'From dependent origination, thoroughly understanding the ten aspects, namely, no self, no clinging, no person, no self-nature, no agent of self-nature, no enjoyer, the door of liberation of emptiness will arise.' The Lankavatara Sutra says: 'External objects do not exist, only mind appears that way.' This is also to negate the view that things exist in ultimate truth, and to benefit the taming of beings by proclaiming only mind. When one refutes oneself, in general, things are dependently originated, so in conventional truth they are like illusions.

--------------------------------------------------------------------------------

འདྲ་བ་ཙམ་དུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ལ། དོན་དམ་པར་ནི་བདག་དང་གཞན་དང་། གཉི་ག་དང་། རྒྱུ་མེད་པ་ལས་ཀྱང་སྐྱེར་མི་རུང་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་འཆད་པ་ལ། འདི་ཉིད་དུ། དངོས་རྣམས་ཐ་དད་གནས་པ་ནི། །དེ་ཐ་དད་པ་བརྟེན་པ་ཡིན། །དེ་ཉིད་བསླད་པ་ཉིད་ཡིན་ན། །དེ་དག་ཐ་དད་ཀྱང་མེད་འགྱུར། །ཞེས་བསྟན་ཏེ། དེ་ནས་མཐའ་བྲལ་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དོན་བསམ་པ་ཞེས་པས་བསྟན་ཏོ། ། གསུམ་པ་ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་ནི། 
1-719
ཚད་མའི་རབ་དབྱེ་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། ཀུན་ཏུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ།། །།
༄། །གཞལ་བྱ་འཇལ་བ་ཚད་མ་གཉིས་ཡིན་པས་དེ་ཞིབ་མོར་བསྟན་པ་ལ། རང་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ།
གཉིས་པ་གཞལ་བྱ་འཇལ་བ་ཚད་མ་གཉིས་ཡིན་པས་དེ་ཞིབ་མོར་བསྟན་པ་ལ། རང་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་དང་། སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གཉིས།
༈ མངོན་སུམ་ཡང་དག།
དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་རབ་དབྱེ། འབྲས་བུ་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་བསྟན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། གཞུང་འབྲེལ་གྱིས་མདོར་བསྟན། མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མདོར། མིང་དང་རིགས་སོགས་སྦྱོར་བ་ཡི། །རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད། མངོན་སུམ་རྟོག་དང་བྲལ་བར་ནི། །མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པས་བཤད་ལ། མིང་དོན་སྦྱོར་བའི་རྟོག་པ་ཡང་། སྒྲ་དོན་འདྲེ་རུང་བའི་ཤེས་པ་རྟོག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་དེའོ། །དེ་དང་བྲལ་བའི་དོན་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་མཐོང་བ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་མ་འདྲེས་པས་སམ། འདི་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོག་བྲལ་དུ་གྲུབ་ཅིང་། 
1-720
མ་འཁྲུལ་བ་ནི་ཞར་གྱིས་བསྟན་ལ། རྣམ་ངེས་ལས་མངོན་སུམ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞེས་འབྱུང་ཞིང་དེའི་མ་འཁྲུལ་བ་ཡང་། འཕྲལ་གྱིས་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་འཁྲུལ་བ་དེ་ཙམ་ལ་རིགས་ཐིགས་སུ་བཤད་དོ། །དེ་ལ་དབྱེ་བ་ནི། དབང་པོའི་མངོན་སུམ། ཡིད་ཀྱི། རང་རིག་པའི། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་བཞི། དང་པོ་མདོར། དབང་པོ་ལས་རྟོག་སྲིད་མ་ཡིན། །རང་རང་རིག་བྱ་ཐ་སྙད་ཀྱི། །བསྟན་མིན་ངོ་བོ་དབང་པོའི་ཡུལ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཉིད། དེ་ལས་སྤྱི་གཞན་ཐ་དད་པ། །ཡོད་མིན་ཐ་སྙད་བློ་མེད་ཕྱིར། །དེ་ཕྱིར་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་བློ། །ཁྱད་པར་ཁྱད་པར་ཡུལ་ཅན་ཡིན། །དེ་ལ་སྤྱི་ཞེས་པ་བ་ལང་ལྟ་བུ་ཐ་དད་ཞེས་པ་དེའི་གསལ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། ནོག་དང་ལྐོག་ཤལ་དང་། རྭ

【现代汉语翻译】
虽然表面上看起来有生，但实际上，无论是从自身、从他者、从两者，还是从无因中，都不可能产生，因为它们没有自性。正如经文所说：‘诸法各异而存在，是因为它们依赖于各异的事物。如果这些事物被破坏，那么它们之间也不会有差异。’这里揭示了这一点。然后，通过‘如何思考事物的本质’来揭示远离边见。
第三，通过语言的运用总结要点：
1-719
在此讲解量论分类之际，有法（chos can，主题）：对于世俗名言的量（tsad ma， प्रमाण），确定为现量（mngon rjes， प्रत्यक्ष）和比量（rjes dpag， अनुमान）两种，因为世俗名言的量所量（gzhal bya， प्रमेय）确定为自相（rang spyi， स्वलक्षण）和共相（spyi mtshan， सामान्य लक्षण）两种。
量和所量是两种，下面详细说明：以自相为所量的是现量，
量和所量是两种，下面详细说明：以自相为所量的是现量，以共相为所量的是比量。其中，现量又分为正确和相似两种。
正确的现量
首先，讲解现量的定义、分类以及作为结果的量果（tsad 'bras， प्रमाणफल）的区分。首先，分为三个部分：通过文本关联进行概括，通过详细分析进行阐述，通过语言的运用总结要点。第一部分是概括：经文说：‘现量是远离名称、种类等概念的。’这说明了现量是远离概念的，因为‘现量本身就能证明这一点’。名称和意义结合的概念，是将声音和意义混淆的意识，这被认为是概念的定义。远离概念的意义是，所有的现量所见都与概念不混淆，或者说，现量中没有显现的形象的概念。因此，现量本身就能证明它是无概念的，
1-720
并且间接地表明了它是无错乱的。在《释量论》（rnam nges， प्रमाणविनिश्चय）中，现量被称为‘无概念、无错乱’，而其中的‘无错乱’，在《理滴论》（rigs thigs， न्यायबिन्दु）中被解释为‘暂时没有产生错乱的原因’。现量的分类有四种：根现量（dbang po'i mngon sum， इन्द्रिय प्रत्यक्ष）、意现量（yid kyi， मानस प्रत्यक्ष）、自证现量（rang rig pa'i， स्वसंवेदन प्रत्यक्ष）、瑜伽现量（rnal 'byor mngon sum， योगि प्रत्यक्ष）。首先，经文中概括地说：‘根现量不是由根产生的概念，它不是通过各自的认知对象来表达的，根的自性是根的对境。’经文还说：‘从根产生的意识中，没有共相和其他差异，因为没有表达概念的智慧。因此，从根产生的智慧，具有特殊和特殊的对境。’这里所说的共相，比如牛；差异，比如牛的清晰显现，比如牛的瘤和垂皮，以及角。

【English Translation】
Although it appears to arise, in reality, it cannot arise from itself, from others, from both, or from no cause, because they have no inherent existence. As the scripture says: 'Things exist differently because they depend on different things. If these things are destroyed, then there will be no difference between them.' This reveals this point. Then, it reveals being free from extremes by 'how to think about the essence of things.'
Third, summarizing the main points through the application of language:
1-719
In this context of explaining the divisions of valid cognition, the subject (chos can): For conventional valid cognition (tsad ma, प्रमाण), it is determined to be two types: direct perception (mngon rjes, प्रत्यक्ष) and inference (rjes dpag, अनुमान), because the object of conventional valid cognition (gzhal bya, प्रमेय) is determined to be two types: self-character (rang spyi, स्वलक्षण) and general character (spyi mtshan, सामान्य लक्षण).
Valid cognition and its object are two types, which are explained in detail below: That which takes the self-character as its object is direct perception,
Valid cognition and its object are two types, which are explained in detail below: That which takes the self-character as its object is direct perception, and that which takes the general character as its object is inference. Among them, direct perception is divided into correct and apparent types.
Correct Direct Perception
First, explaining the definition, classification of direct perception, and the distinction of the result of valid cognition (tsad 'bras, प्रमाणफल) as a result. First, it is divided into three parts: summarizing through textual association, elaborating through detailed analysis, and summarizing the main points through the application of language. The first part is the summary: The scripture says: 'Direct perception is free from concepts of names, types, etc.' This explains that direct perception is free from concepts, because 'direct perception itself can prove this.' The concept of combining names and meanings is the consciousness that confuses sound and meaning, which is considered the definition of concept. The meaning of being free from concepts is that all direct perceptions are not confused with concepts, or that there is no concept of the appearing image in direct perception. Therefore, direct perception itself proves that it is non-conceptual,
1-720
and indirectly indicates that it is non-erroneous. In the *Pramanaviniscaya* (rnam nges, प्रमाणविनिश्चय), direct perception is called 'non-conceptual, non-erroneous,' and the 'non-erroneous' in it is explained in the *Nyayabindu* (rigs thigs, न्यायबिन्दु) as 'temporarily without the cause of arising error.' There are four types of direct perception: sense direct perception (dbang po'i mngon sum, इन्द्रिय प्रत्यक्ष), mental direct perception (yid kyi, मानस प्रत्यक्ष), self-awareness direct perception (rang rig pa'i, स्वसंवेदन प्रत्यक्ष), and yogic direct perception (rnal 'byor mngon sum, योगि प्रत्यक्ष). First, the scripture summarizes: 'Sense direct perception is not a concept produced by the senses, it is not expressed through its respective cognitive objects, and the nature of the senses is the object of the senses.' The scripture also says: 'From the consciousness produced by the senses, there is no commonality and other differences, because there is no wisdom to express concepts. Therefore, the wisdom produced by the senses has special and special objects.' The commonality mentioned here is like a cow; the difference is like the clear appearance of the cow, such as the hump and dewlap, and the horns.

--------------------------------------------------------------------------------

་དང་རྨིག་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྟེན་མིག་དང་། ཡུལ་བ་ལང་གི་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་དབང་པོའི་བློ་སྐྱེས་པ་ན། དེའི་ངོར་སྤྱི་བ་ལང་མི་སྣང་བ་དང་། ཁྱད་པར་གསལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པའི་གཟུགས། རང་གི་ངོ་བོ་ཁྱད་པར་ཅན་དེའི་ཁ་དོག་གི་རྫས་རྡུལ་ཁོ་ན་སྣང་བས་དེ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དུ་བཞག་པ་བཞིན། སྒྲ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ལ་མཚུངས་སོ། །དེ་ཡང་རྣམ་ངེས་སུ། དེ་ལ་སྤྱི་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། 
1-721
གསལ་བ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དབང་པོའི་བློ་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དབང་པོའི་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་གྱི་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོར། ཡིད་ཀྱང་དོན་དང་ཆགས་ལ་སོགས། །ཞེས་པ་དེ་ཉིད། དེ་ཕྱིར་དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ཅན། །ཡིད་ནི་ཡུལ་གཞན་ཉིད་འཛིན་བྱེད། །དེ་ཕྱིར་ལོང་བས་མཐོང་བ་མིན། །ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ། ཡིད་ཀྱང་ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་དམིགས་ཤིང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པ་སྟེ་རྟོག་པ་མེད་པ་འབའ་ཞིག་པས་ཡིད་མངོན་ཞེས་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི་མདོར། རང་རིག་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དེ་ཉིད། བདེ་སོགས་བདག་ཉིད་གཞན་མི་བརྟེན། །བརྡ་བྱེད་པར་ནི་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་པས་བསྟན་པའི་དོན། འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་དང་། བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་ནི་དབང་པོ་ལ་མི་བལྟོས་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་མོ། །བཞི་པ་ནི་མདོར། རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་བླ་མས་བསྟན། །མ་འདྲེས་པ་ཡི་དོན་ཙམ་མཐོང་། །ཞེས་པ་དེ་ཉིད། རྣལ་འབྱོར་ཤེས་པ་སྔར་བཤད་པ། །དེ་དག་གིས་ཏེ་སྒོམ་བྱུང་ཡིན། །རྟོག་པའི་དྲྭ་བ་རྣམས་བསལ་བས། །གསལ་བ་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ཡིན། །ཞེས་པས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ལུང་ལས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་མ་འདྲེས་པའི་དོན་ཙམ་མཐོང་བ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ།། །།
1-722
གཉིས་པ་མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་བློ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་དབང་ཤེས་དབང་མངོན་གྱི་དང་། དེའི་ཡིད་ཤེས་ཡིད་མངོན་དང་། དེ་ཉམས་མྱོང་རང་རིག་དང་། ཡང་དག་པའི་དོན་སྒོམ་པ་རབ་ཀྱི་མཐའ་ལས་གྱུར་པའི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ། གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན། སྒྲ་འཛིན། དྲི་འཛིན། རོ་འཛིན། རེག་བྱ་འཛིན་པའི་དབང་མངོན་ལྔ་ཡིན། ཡིད་མངོན་ཀྱང་གཟུགས་འཛིན་ཡིད་མངོན་སོགས་ལྔའོ། །དབང་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དབང་པོ་ལྔའི་ཤེས་པ་དང་། ཡིད་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ནའི་བརྡ་ཆད་དུ་བཞག་གོ། །ཁ་ཆེ་བ་རྣམས་མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་ངོ་ནས་ལུས་ཀྱིས་རེག་གོ་ཡིད་ཀྱིས་ཤེས་སོ་

【现代汉语翻译】
例如眼根和蹄等。当依靠所依眼根和作为对境的牛的形相，生起眼识时，在它的境上，作为共相的牛不显现，并且不随顺明显的部分，对于未成为名言之境的形相，仅仅显现其自性的特殊部分，即颜色的物质微粒，如同将其安立为根识的现量一般。声音等其余四者也与之相似。对此，《释量论》中说：‘因为彼处共相不显现，并且不随顺明显的部分，根识是不可言说的根的自性，是特殊的现量作用。’这就是其含义。第二种是，总的来说，‘意识也缘境和贪等。’就是指这个。因此，‘根识是变异的，它直接从缘而生。意识执持其他对境，因此盲人无法看见。’这里表明，意识也以缘取对境形相等的行相而存在，仅仅是没有分别的意识现量。第三种是，总的来说，‘自证是无分别的。’就是指这个。‘乐等自性不依赖他者，不能作为表达的工具。’这里表明，贪欲、嗔恨、愚痴，以及快乐和痛苦等，因为不依赖于根，所以是自证的现量。第四种是，总的来说，‘瑜伽士的上师所说，仅仅见到未混合的意义。’就是指这个。‘瑜伽士的智慧如前所述，他们通过禅修而生起，消除了分别的网，因此显现为清晰。’这里表明，瑜伽士们也从经论中见到未与分别混合的意义，这就是现量。
第二，以边际分析的方式详细解释：离分别、无错乱的智慧是现量的定义。离分别、无错乱的根识是根现量，它的意识是意现量，它的体验是自证，以及从正确意义的禅修的极致产生的瑜伽士的智慧是瑜伽现量的定义。第一种，有取色根现量、取声、取香、取味、取触的五种根现量。意现量也有取色意现量等五种。所谓的根识，是指五根的识，而所谓的意识，仅仅是意识的术语。
克什米尔人说，眼睛看到形色，身体感觉到触觉，意识了知事物。

【English Translation】
For example, the eye faculty and hooves, etc. When, relying on the dependent eye faculty and the form of a cow as the object, the consciousness of the eye arises, on its object, the common characteristic of a cow does not appear, and it does not follow the clear parts. For the form that has not become the object of expression, only the specific part of its own nature, that is, the material particles of color, appear, just as it is established as the direct perception of the sense faculty. The other four, such as sound, are similar to this. Regarding this, the *Pramāṇavārttika* states: 'Because the common characteristic does not appear there, and it does not follow the clear parts, sense consciousness is the nature of the inexpressible sense faculty, it is a special direct perception.' This is its meaning. The second is, in general, 'Consciousness also apprehends objects and attachment, etc.' This refers to that. Therefore, 'Sense consciousness is variable, it arises directly from conditions. Consciousness holds other objects, therefore a blind person cannot see.' This indicates that consciousness also exists in the manner of apprehending objects such as forms, and is merely direct sensory perception without conceptualization. The third is, in general, 'Self-awareness is non-conceptual.' This refers to that. 'The nature of happiness, etc., does not depend on others, and cannot be used as a means of expression.' This indicates that desire, hatred, ignorance, as well as happiness and suffering, etc., because they do not depend on the senses, are direct self-awareness. The fourth is, in general, 'What the teachers of yogis have taught, is seeing only the unmixed meaning.' This refers to that. 'The wisdom of yogis, as previously explained, arises through meditation, eliminates the net of conceptualizations, and therefore appears as clear.' This indicates that yogis also see the meaning unmixed with conceptualization from the scriptures, and this is direct perception.
Secondly, explaining in detail through marginal analysis: Wisdom that is free from conceptualization and non-erroneous is the definition of direct perception. Sense consciousness that is free from conceptualization and non-erroneous is sense direct perception, its consciousness is mental direct perception, its experience is self-awareness, and the wisdom of yogis arising from the extreme of meditating on the correct meaning is the definition of yogic direct perception. The first, there are five sense direct perceptions: form-grasping sense direct perception, sound-grasping, smell-grasping, taste-grasping, and touch-grasping. There are also five mental direct perceptions, such as form-grasping mental direct perception. What is called sense consciousness refers to the consciousness of the five senses, and what is called mental consciousness is merely the term for the consciousness of the mind.
The Kashmiris say that the eyes see forms, the body feels touch, and the mind knows things.

--------------------------------------------------------------------------------

ཞེས་སྨྲ་ཞིང་། མཛོད་རང་ལུགས། མིག་གིས་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་རྟེན་བཅས། མིག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐོང་བ་ནི་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་བཅས་པ་དེའི་ཚེ་མཐོང་གི་གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འགྲེལ་པར་གསུངས་སོ། །དེ་བས་ན། བྱེ་སྨྲ་མིག་ལ་སོགས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དག་ལ་རིགས་མི་འདྲ་བ་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྣམ་པ་མེད་ཅིང་དབང་པོས་རང་མཚན་མཐོང་ནས་ཤེས་པས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་གཟུགས་འཛིན་དུས་མཉམ་པ་སྟེ་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པས་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
1-723
རྒྱུ་རྣམས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་དུས་སུ་རྒྱུ་ཉིད་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་དང་། རྒྱུ་དེས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་གྲོགས་བྱེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ནི་རྐྱེན་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་རྒྱུའི་རྐྱེན་དང་། བདག་པོའི་དང་། དམིགས་པའི་དང་། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ནོ། །དེ་ལ་རྒྱུའི་རྐྱེན་ནི། དཔེར་ན་མིག་དང་ཡུལ་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་དུས་ལྟ་བུས་མཚོན་ན། རྒྱུའི་རྐྱེན་ནི་མིག་གི་དབང་པོ་རང་ལ་ཡོད་པའི་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་འགྱུར་རྣམས་ཏེ། དེས་རྒྱུ་བྱས་ནས་མིག་གི་དབང་ཤེས་ཚང་ཞིང་རྫོགས་པར་བསྐྱེད་པས་སོ། །བདག་པོའི་རྐྱེན་མིག་གི་དབང་པོ་ཁོ་ན་ཏེ་དེའི་བདག་རྐྱེན་ནི་གཟུགས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནི་ཡུལ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སུ་སྣང་བའི་གཟུགས་ཉིད་དེ་ལ་དམིགས་པས་སོ། །མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་སྐད་ཅིག་མའི་ཤེས་པ་སྟེ། དེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆད་པར་སྐྱེ་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྐྱེན་བཞི་པོ་དེས་མ་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་ནི་གང་ཡང་མེད་དོ། །དབང་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་ཡུལ་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་གིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ནི་མེད་དེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལྔ་པོ་དེའི་རྟེན་དང་དམིགས་པ་ནི་བསགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
1-724
མིག་དང་ཡིད་དང་རྣ་བ་གསུམ་ཡུལ་དང་མ་ཕྲད་པར་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད། ལྷག་མ་གསུམ་དབང་པོའི་རྡུལ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་དང་ཕྲད་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བསྐྱེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་ལ། རྒྱུ་ཞེས་པ་ཡང་། བྱེད་རྒྱུ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ། ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་སྟེ་དྲུག །རང་ལས་གཞན་པའི་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དེའི་བྱེད་རྒྱུ། ཆོས་གང་དག་ཕན་ཚུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ། དེ་ཡང་འབྱུང་བ་བཞིའམ། སེམས་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱིས་སམ་འདུས་བྱས་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་རྣམས་ནི། མཚན་གཞིའི་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་མཚན་ཉིད་དེའི་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཆོས་འདྲ་བ་རྣམས་

【现代汉语翻译】
如是说，依《俱舍论》自宗，眼以能见之方式见诸色，然非眼之全体皆能见。当与识相应之时，则见，否则便不能见。《俱舍论释》中如是说。因此，有部宗认为，由眼等所生之识，其种类各不相同，且无微尘之相，由根识以自相见而执取，且于执取色时，是同时的，即过去与未来不作生识之业。
诸因于生果之时，因自身所具之法，及彼因生果之助伴诸法，名为缘。即因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘。其中，因缘譬如眼与境色为缘而生眼识之时，因缘即眼根自身所具之四大种及四大种所造之色，彼等作为因，使眼识得以圆满具足而生起。增上缘即眼根自身，其增上缘为能见色故。所缘缘即显现为颜色与形状之境色本身，因其为识之所缘故。等无间缘即眼识生起之刹那识，因其第二刹那识生起时，无有他法间隔故。如是，无此四缘所生之果法，则任何事物皆不可能生起。根之极微不能以境之一个极微而生识，因五识之所依与所缘皆为积聚故。
眼、意、耳三者，不与境相触而生识；其余三者，则与根之极微数量相等之境之极微相触而生识。如是说。又，因有六种，即能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。所有自之外的他之有为法，皆为彼之能作因。诸法互为果者，彼等为俱有因。即四大种，或随心之诸法，或有为法之自相，为体性之所依，彼等亦为彼体性之自体。诸法相同者

【English Translation】
Thus it is said, according to the self-system of the *Kosa*, the eye sees forms in a way that it can see, but it is not the case that the entire eye sees. When it is associated with consciousness, then it sees, otherwise it cannot see. The commentary says so. Therefore, the Vaibhashika school believes that the consciousness arising from the eye and so on, their types are different, and there is no aspect of subtle particles, the root consciousness grasps by seeing its own characteristics, and when grasping form, it is simultaneous, that is, the past and the future do not do the work of generating consciousness.
When the causes produce the results, the dharmas that exist in the cause itself, and the dharmas that help the cause to produce the results, are called conditions. That is, the causal condition, the dominant condition, the objective condition, and the immediate condition. Among them, the causal condition is like when the eye and the object form rely on each other to generate eye consciousness, the causal condition is the four great elements and the derived elements inherent in the eye organ itself, which act as the cause, so that the eye consciousness can be fully and completely generated. The dominant condition is the eye organ itself, and its dominant condition is for seeing form. The objective condition is the form itself that appears as color and shape, because it is the object of consciousness. The immediate condition is the momentary consciousness of the arising of eye consciousness, because its second moment arises without interruption by other dharmas. Thus, there is no object of result that is not generated by these four conditions.
The subtle particles of the organ cannot generate consciousness with one subtle particle of the object, because the basis and object of the five consciousnesses are accumulations.
The three, eye, mind, and ear, generate consciousness without touching the object; the remaining three generate consciousness by touching the subtle particles of the object, which are equal to the number of subtle particles of the organ. So it is said. Also, there are six causes, namely: efficient cause, co-occurring cause, similar cause, corresponding cause, pervasive cause, and ripening cause. All conditioned phenomena other than oneself are the efficient cause of it. Those dharmas that are mutually the result are the co-occurring cause. That is, the four great elements, or the dharmas that follow the mind, or the characteristics of conditioned phenomena, are the basis of the nature, and they are also the self of that nature. Those dharmas that are similar

--------------------------------------------------------------------------------

ནི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་སྟེ། རང་རིགས་ཀྱི་དགེ་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་དུ་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དག་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །རྟེན་མཚུངས་ཡོད་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་ནི་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུའོ། །ལྔ་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུའོ། །དྲུག་པ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་། དགེ་བ་ཟག་བཅས་རྣམས་ཁོ་ནའོ། །དེ་བས་ན་དང་པོ་གཉིས་འདུས་བྱས་དང་ཁྱབ་མཉམ་མོ། །འབྲས་བུ་ཡང་། རྣམ་སྨིན། བདག་པོ། རྒྱུ་མཐུན། སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ། བྲལ་འབྲས་ལྔ་བཤད་པའི་ཕྱི་མ་འབྲས་བུ་བཏགས་པ་བ། 
1-725
དང་པོ་གཉིས་རྒྱུ་མཐའ་མའི་འབྲས་བུ། གཉིས་པ་རྒྱུ་དང་པོའི། གསུམ་པ་སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོའི། བཞི་པ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུའི་འབྲས་བུའོ། །དེ་བས་ན་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་དང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་གཉིས་འདུས་བྱས་དང་ཁྱབ་མཉམ། རྐྱེན་བཞིའི་དང་པོ་བྱེད་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པའི་བྱེད་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ལ། དགྲ་བཅོམ་པའི་མཐའ་མའི་ཡིད་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་ཐམས་ཅད་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན། དམིགས་རྐྱེན་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱང་དེ་ཡིན་ནོ། །བྱེད་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཞེས་འཆད་དོ། །དོན་སྨྲ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། མཛོད་འགྲེལ་དུ། མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་ན་རེ། ནམ་མཁའ་བསྡད་པ་འདིས་ཅི་བྱ་མིག་དང་གཟུགས་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་དེ་ལ་ལྟ་བ་པོ་ནི་སུ། ལྟ་བ་ནི་སུ་ཞིག་ཡིན། །འདི་ནི་བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཙམ་དང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཐ་སྙད་གདགས་པའི་དོན་དུ་འདུན་པའི་སྒོ་ནས་མིག་གིས་མཐོང་ངོ་། །རྣམ་པར་ཤེས་པས་ཀྱང་རྣམ་པར་ཤེས་སོ་ཞེས་འདོགས་པར་བྱེད་པས། འདི་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མི་བྱའོ་ཞེས་འབྱུང་བས་དེ་དག་གི་རང་ལུགས། མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པས་གཟུང་བ་ཡིན་གྱིས། 
1-726
མིག་ལ་སོགས་པ་དབང་པོ་སྤྱོད་ཡུལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་དག་ནི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དང་བཅས་པར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། དབང་པོ་ལ་དོན་སྣང་དུ་མི་རུང་སྟེ་བེམ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཤེལ་དག་ལ་ཚོན་གྱིས་ཁ་དོག་བསྒྱུར་བ་ལ་སྐྱེས་བུས་བལྟ་བའི་ཚེ་ཤེལ་དང་ཚོན་གང་ཡིན་པ་དེ་གཉིས་དེའི་མིག་གི་གཟུང་བ་ན་ཤེལ་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱིས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། ཚོན་ཉིད་གཟུགས་བརྙན་གྱིས་གཟུང་བ་ཡིན་པས་སྐྱེས་བུས་གཟུང་བ་གཉིས་གཟུང་བ་ལྟར་མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་བ་འདི་ནི་ཤེས་པ་ཁོ་ནའི་སྣང་བ་ཡིན་ལ། ཤེས་པ་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སུ་སྣང་བའི་གཞི་ནི་ལོགས་ཉིད་དུ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཚོགས་བར་མེད་པ་མ་རེག་པའི་ངོ་བོ་འདོད་པས་གཟུང་བ་གཉིས་སུ་སྨྲའོ། །དེ་ཡང་ཨཱརྻ་དེ་བས། མཐོང་བ་དབང་པོའི་ཡུལ་མིན་

【现代汉语翻译】
是等流因，自类的善法相互之间是善法，烦恼法也是如此。具有相同所依的心和心所是俱有因。第五是烦恼法的因。第六是不善和有漏善法。因此，前两个与有为法和遍行相等同。关于果，解释了异熟果、士用果、等流果、增上果、离系果五种果，最后一种是假立的果。
前两种是等流果。第二种是因的第一个果。第三种是等流因和遍行因的果。第四种是俱生因和俱有因的果。因此，士用果和增上果与有为法相等同。四缘中的第一个，除了能作因之外，一切能作因都是。除了阿罗汉的最后心识之外，一切心和心所都是等无间缘。一切法都是所缘缘，即使不是有为法也是如此。一切能作因都被称为增上缘。
关于义论派和经部派的区别，《俱舍论释》中说：‘经部师说，虚空存在有什么用呢？依靠眼和色产生眼识，谁是观看者？谁是观看的行为？’这只是没有作者，只是法和因果而已。为了安立名言，通过意乐而说眼见。识也了别，所以不要执着于此。’因此，他们的自宗是：显现见到的色等由识所取。
眼等根不是行境，为什么呢？因为眼等识是与境的行相一起产生的，根不能作为所缘，因为是无情法。如此，当人们观看用颜色改变的玻璃时，玻璃和颜色都是眼睛所取的，玻璃是现量所取，颜色是影像所取，因此人们所取的两种显现，现量的显现只是识的显现，识显现为颜色和形状的基础是独立的，由极微组成，没有间隔，是不可触的自性，因此说是二取。正如圣天所说：‘所见非是根之境。’

【English Translation】
are the causes of equal flow. Virtuous dharmas of the same kind are virtuous to each other, and so are afflicted dharmas. Minds and mental factors that have the same basis are coexistent causes. The fifth is the cause of afflicted dharmas. The sixth is only non-virtuous and contaminated virtuous dharmas. Therefore, the first two are coextensive with conditioned phenomena. Regarding the results, the five results of maturation, dominance, similar cause, agent, and separation are explained, and the last one is a nominal result.
The first two are the results of similar causes. The second is the first result of the cause. The third is the result of equal causes and pervasive causes. The fourth is the result of co-occurring causes and coexistent causes. Therefore, the result of dominance and the result of agency are coextensive with conditioned phenomena. The first of the four conditions, except for the efficient cause, is all efficient causes. Except for the final mind of an Arhat, all minds and mental factors are immediate conditions. All dharmas are objective conditions, even if they are not conditioned. All efficient causes are called dominant conditions.
Regarding the difference between the Realist and Sautrāntika schools, the Commentary on the Abhidharmakośa says: 'The Sautrāntikas say, what is the use of space existing? Relying on the eye and form to generate eye consciousness, who is the viewer? What is the act of viewing?' This is just without an agent, just dharma and cause and effect. In order to establish terminology, it is said that the eye sees through intention. Consciousness also cognizes, so do not be attached to this.' Therefore, their own tenet is: the directly seen forms, etc., are apprehended by consciousness.
The eye and other faculties are not the objects of experience. Why? Because the eye and other consciousnesses arise together with the aspects of the object, and the faculties cannot be objects because they are inanimate. Thus, when people look at glass that has been changed in color by paint, both the glass and the color are taken by the eye. The glass is taken directly, and the color is taken as an image. Therefore, the two appearances taken by people, the direct appearance, is only the appearance of consciousness. The basis of consciousness appearing as color and shape is independent, composed of atoms, without gaps, and is of an intangible nature, therefore it is said to be dualistic apprehension. As Āryadeva said: 'What is seen is not the object of the senses.'

--------------------------------------------------------------------------------

ཏེ། །ཤེས་པ་རྣམ་པ་བཅས་པར་སྐྱེ། །ཞེས་པས་སོ། །རྣམ་པར་རིག་པ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱང་དོན་རིག་གི་མངོན་སུམ་མི་འདོད་པ་མ་ཡིན་ན། །འོ་ན་དེ་དག་ཕྱི་དོན་མེད་པར་འདོད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན་མི་འགལ་ཏེ། དོན་འདོད་པའི་རྒྱུ་མཚན། ནང་གི་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ནི། །ཕྱི་རོལ་ལྟར་སྣང་གང་ཡིན་དེ། །དོན་ཡིན་ཞེས་འདོན་ཞིང་། 
1-727
འོན་ཀྱང་། སྔོན་པོར་སྣང་བ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཕྱི་རོལ་ཡན་གར་དོན་ཡོད་མིན། །ཞེས་བཤད་པས། སེམས་ལས་གཞན་པའི་ཕྱི་དོན་མེད་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། སེམས་ཉིད་གཟུགས་སོགས་སུ་སྣང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་དང་། དོན་གྱི་ཐ་སྙད་བཞག་པ་འགོག་མི་རིགས་ཏེ་འདི་དག་ཀྱང་དེ་དག་གི་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཁས་ལེན། དབང་པོའི་ཤེས་པ་རྟོག་པ་མེད་པ་དང་གནོད་པ་མེད་པ་ཅན། འཇུག་ཤེས་སུ་ཁས་ལེན་པས་སོ། །དབུ་མ་པ་རྣམས་ནི་གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ཀྱིས། །གཟུང་བ་གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྟོགས་ཏེ། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་བདེན་ཡིན་ཞེས་འདོད་པས། དེ་དག་གི་ཐ་སྙད་འཇོག་པའི་ཚེའང་མངོན་སུམ་འདི་གཉིས་འཆད་དོ། །ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ནི། དབང་མངོན་གྱིས་གཟུང་བའི་གཟུགས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་པ་དམིགས་ཡུལ། གཟུགས་འཛིན་པའི་དབང་མངོན་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན། དེ་འགག་མ་ཐག་པ་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ཡིན་ལ་དེས་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དང་བདག་རྐྱེན་བྱས་ནས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དབང་ཤེས་ཀྱི་བྱ་བ་མ་འགགས་པ་དེ་སྲིད་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཁོ་ནའོ། །དབང་ཤེས་རྒྱུན་བཅས་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། དབང་ཤེས་གཅིག་སྐྱེས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དབང་ཤེས་གཉིས་པ་འབྱུང་བ་ནི་མི་སྲིད་དེ། དྲུག་པོ་འགགས་མ་ཐག་པ་ཡི། །རྣམ་ཤེས་གང་ཡིན་དེ་ཡིད་དོ། །
1-728
ཅེས་པས་དེའི་དེ་མ་ཐག་པ་ཡིད་དབང་ཡིན་ཞིང་། དེ་ནས་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བས་དེ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །མ་ཚང་མེད་རྒྱུ་དེ་ལ་ནི། །འབྲས་བུ་གང་གིས་ཟློག་པར་བྱེད། །ཅེས་པའི་རིགས་པས་སོ། །ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་འགགས་མ་ཐག་པ་ཡང་ཡིད་ཡིན་མོད་ཀྱང་། རྒྱུ་གཞན་མ་ཚང་པས། ཡིད་མངོན་མི་སྐྱེ་དབང་ཤེས་ཅི་རིགས་པ་ཞིག་དེའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་སྐྱེ་ཞིང་ཡིད་དེ་དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་རོ། །དབང་ཤེས་ཐམས་ཅད་རང་གི་དམིགས་ཡུལ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ན་ཡུལ་དེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཡིད་མངོན་དང་དུས་མཉམ་མོ། །ཡིད་མངོན་རྒྱུན་མཐར་སྐྱེ་ཞེས་པ་ཡང་མདོ་སྡེ་པ། སྐྱེ་འགག་གནས་པ་ཞེས་པའི་གནས་པ་རྒྱུན་ལ་བྱེད་པས་དབང་ཤེས་གནས་པའི་མཐར་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་འགགས་མ་ཐག་ཞེས་པ་དོན་གཅིག་གོ། །དེ་ཐམས་ཅད་ཚུར་མཐོང་གི་དབང་དུ་བྱས་ཤིང་རྒྱུད་གཅིག་ལ་བཞག་པའོ། །རང་རིག་མངོན་སུམ་ནི། གང་ཤེས་པར་གྲུབ་ཕན་ཆད་དེ་ལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡོད་པར་གྲུབ་ལ། ཉམས་མྱོང་བྱས་པ་དང་

【现代汉语翻译】
因此，‘生起具有形象的识’。 经部宗（rnam par rig pa smra ba）也不否认义识的现量。 如果有人认为这与他们主张外境不存在相矛盾，那是不矛盾的，因为他们认为，‘内在的识的自性， 任何显现为外在的， 那就是义’。
然而，他们说：‘见到显现为蓝色的东西， 外境实际上并不存在。’ 因此，他们说心识之外没有外境。 心识本身显现为色等，安立为‘外’和‘义’的名称，这不应被阻止，因为他们也承认这些是他们的外处（skye mched，十二处）。 由于根识是无分别且无害的，所以被认为是入识。 中观派（dbu ma pa）认为，通过无害的六根， 任何被世间所认知的事物， 都被认为是世间本身的真理。 因此，在安立他们的名称时，也阐述了这两种现量。
意现量（yid kyi mngon sum）是：根现量所取之色的紧后刹那为所缘境， 取色的根现量为俱生缘， 它的紧后刹那为意根，由此作为等无间缘和增上缘而生起。 在根识的作用未停止之前，只有根现量。 ‘根识具有相续’的说法是不合理的，因为一个根识生起之后，紧接着第二个根识是不可能的。 因为，‘六根灭尽的紧后刹那， 任何识，那就是意。’
因此，它的紧后刹那为意根，然后由于意现量生起的因缘聚合数量圆满，所以它会生起。 因为，‘对于不完整的因， 什么果能阻止它呢？’ 即使意现量的紧后刹那也是意，但由于其他因不完整，意现量不生起，相应的根识会在此之后生起，而那个意则成为它的等无间缘。 所有根识都与其自境同时，只有那个境的第二刹那与意现量同时。 ‘意现量持续生起’的说法，经部宗认为，‘生、灭、住’中的‘住’是指相续，因此根识住留的最后和它的紧后刹那意思相同。 所有这些都是从就近的角度，安立在一个相续上的。 自证现量（rang rig mngon sum）是：凡是成立为被认识的，都成立为对其有体验，体验过的事物和

【English Translation】
Therefore, 'Consciousness arises with aspects.' The Sautrāntikas (rnam par rig pa smra ba) also do not deny the direct perception of meaning consciousness. If one thinks that this contradicts their assertion that external objects do not exist, it does not, because they believe that 'the nature of inner consciousness, whatever appears as external, that is the meaning.'
However, they say, 'Seeing what appears as blue, external objects do not actually exist.' Therefore, they say that there is no external object apart from consciousness. The mind itself appears as form, etc., and establishing the names 'external' and 'meaning' should not be prevented, because they also acknowledge these as their external sources (skye mched, twelve sources). Since sense consciousness is non-conceptual and harmless, it is considered an entering consciousness. The Madhyamikas (dbu ma pa) believe that through the harmless six senses, whatever is cognized by the world is considered the truth of the world itself. Therefore, when establishing their names, these two types of direct perception are also explained.
Mental direct perception (yid kyi mngon sum) is: the immediately preceding moment of the form taken by sense direct perception is the object, the sense direct perception that takes the form is the co-emergent condition, its immediately preceding moment is the mental faculty, and from this, it arises as the immediately preceding condition and the dominant condition. As long as the function of sense consciousness has not ceased, there is only sense direct perception. The statement 'sense consciousness has a continuum' is unreasonable, because it is impossible for a second sense consciousness to arise immediately after one sense consciousness has arisen. Because, 'the immediately preceding moment when the six senses cease, whatever consciousness, that is the mind.'
Therefore, its immediately preceding moment is the mental faculty, and then, because the aggregation of causes for the arising of mental direct perception is complete in number, it will arise. Because, 'For an incomplete cause, what result can prevent it?' Even though the immediately preceding moment of mental direct perception is also the mind, because other causes are incomplete, mental direct perception does not arise, and the corresponding sense consciousness will arise after that, and that mind becomes its immediately preceding condition. All sense consciousnesses are simultaneous with their own objects, and only the second moment of that object is simultaneous with mental direct perception. The statement 'mental direct perception arises continuously,' the Sautrāntikas believe that 'arising, ceasing, abiding,' where 'abiding' refers to the continuum, so the end of the sense consciousness abiding and its immediately preceding moment have the same meaning. All of these are from a close perspective, established on one continuum. Self-awareness direct perception (rang rig mngon sum) is: whatever is established as being known is also established as having experience of it, and things that have been experienced and

--------------------------------------------------------------------------------

། རང་རིག་བྱས་པ། རང་མྱོང་བྱས་པ་དོན་གཅིག་དེ་ཡང་ཤེས་པ་དེ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པས་མདོ་སེམས་གཉིས་རང་གི་རང་མྱོང་ཞེས་འདོད་ཅིང་། བྱེ་སྨྲ་དང་དབུ་མ་པ་དེ་མི་འདོད་པས། ཚད་འབྲས་ཀྱི་འཕྲོས་དོན་ལ་རང་རིག་སྒྲུབ་པ་བཤད་པ་དེ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་སོ། །
1-729
ཕྱི་མ་གཉིས་རང་གི་རང་རིག་མི་འདོད་ལ་རང་རིག་པ་ཙམ་ནི་ཁས་ལེན་ཏེ་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཅེས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་པ་སོ་སོ་རིག་པར་འདོད་པས་སོ། །ཤེས་པའི་རང་ལུགས་ལ་མྱོང་བ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཀྱང་། སྐྱེ་བོས་མི་རིག་པ་ནི་སྐྱེ་འགག་མྱུར་བས་ཏེ། དཔེར་ན་རེང་བུའི་མེའི་གནས་ཚུལ་ཡུངས་འབྲུ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱང་དེ་མྱུར་བར་བསྐོར་བས་འཁོར་ལོར་སྣང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་རིག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་རབ་ལ་ཡོད་པས། ཅུང་ཟད་རྣམ་དཔྱོད་ཡོད་པ་དག་གི་ཁ་ནང་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཤེས་པ་ཞེས་འདོན་པས་སོ། །དེས་ན་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་ལ། ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་རིག་པ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཆོས་ཡིན་ན་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་ལ། དེ་ཡིན་ན་ཆོས་ཉིད་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་རིགས་ཐིགས་སུ། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་རིག་པ་དང་། ཞེས་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་པ་ཡིན་ན་དྲུག་སྒྲ་སྦྱར་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །མདོ་རང་འགྲེལ་ལས། གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་རང་རིག་པ་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བདེན་ཏེ། རྟོག་པའང་རང་རིག་ཉིད་དུ་འདོད། །
1-730
དོན་ལ་མ་ཡིན་དེ་རྟོག་ཕྱིར། ། དེ་ཡུལ་ལ་ནི་འདོད་ཆགས་ཉིད་དེ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ཡང་རང་རིག་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི་དེ་དག་གི་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་པས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ནི་འཕགས་པ་ཉན་རང་དང་། བྱང་འཕགས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ལམ་གྱི་བདེན་པས་བསྡུས་པ་དག་ལ་བྱེད་དོ། །བྱང་སེམས་ཀྱང་ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་ན་བདུད་བཏུལ་སྟེ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ལས་སྐད་ཅིག་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞི་ལ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བཤད་པའི་བར་དེ་ཁོ་ན་བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྟོགས་པའོ། །དབུ་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་ལམ་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་མྱུར་བ། བསྐལ་ཆེན་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་ན་འཚང་རྒྱ་བའི་གྲངས་མེད་དང་པོ་མོས་སྤྱོད་ཀྱིས། གཉིས་པ་མ་དག་ས་བདུན་གྱིས། གསུམ་པ་དག་ས་གསུམ་གྱིས་བགྲོད་དེ་འོག་མིན་དུ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་རྟེན་ལ་སངས་རྒྱས་ནས་འཛམ་བུ་གླིང་དུ་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་འཚང་རྒྱ་བ་སྟོན་པས། ཡང་དག་སངས་རྒྱས་དེར་སངས་རྒྱས། །སྤྲུལ་པ་པོ་གཅིག་འདིར་འཚང་རྒྱ། །ཞེས་ལུང་ལས་གསུངས་པས་སོ། །འོག་མིན་ཀྱང་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གནས་ཞེས་བྱ་བ་ཁམས་གསུམ་ལས་འདས་པར་རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོ

【现代汉语翻译】
所谓‘自识’和‘自证’实为一回事，而且这种‘识’并非其他，因此，显宗和唯识宗都认为这是自己的亲证。但毗婆沙宗和中观宗并不这样认为。关于量果的引申意义，论述‘自识’的成立，这是前两宗的观点。
后两宗不承认自识，但承认‘自知’，即所谓的‘各别简择’，认为‘各别简择’就是各别的‘识’。虽然‘识’的自性是体验，但众生无法觉察，因为生灭迅速。例如，火花的状态虽然只有芥子那么大，但快速旋转时看起来像一个火轮。这种‘识’存在于世间禅定中，因此，稍微有些智慧的人会说这是‘向内’的‘识’。因此，如果说是‘识’，并不一定意味着显现的‘自识’；但如果说是‘识’，则一定具有‘自知’。正如，如果说是‘法’，并不一定意味着‘法性’；但如果是‘法’，则一定具有‘法性’。
此外，在《宝性论》中说：‘一切心及心所之自知……’如果一切‘识’都是‘自知’，那么加上‘之’字就变得没有意义了。在《解脱经》的自释中说：‘如果贪欲等自识是显现的，那么分别的‘识’也会变成显现的。’这是真实的，因为分别也认为是自识。实际上并非如此，因为它是分别。它本身就是贪欲的对象，即使不显现，也称为‘自识’，意思是它们的显现。
‘瑜伽现量’是指圣者声闻、缘觉、菩萨和佛陀的智慧，这些都包含在道谛之中。菩萨也像两位声闻弟子一样，在菩提树下调伏魔军，并在三十四个刹那内从第四禅的顶点证得佛果。这期间的证悟就是圣菩萨的证悟。中观宗和唯识宗通过世俗发心而进入道，他们非常迅速。在三大阿僧祇劫中成佛，第一个阿僧祇劫是胜解行地，第二个阿僧祇劫是不净七地，第三个阿僧祇劫是清净三地。然后在色究竟天，在圆满受用身的依处成佛，并在赡部洲示现化身成佛。正如经文所说：‘正等觉于彼成佛，化身于此示现成佛。’
色究竟天也被称为大自在天的住所，超越了三界。《宝积经》中广述了此事。

【English Translation】
That 'self-awareness' and 'self-experience' are actually the same thing, and this 'awareness' is not other than that, therefore, both the Sutra and Mind-Only schools consider it their own direct experience. However, the Vaibhashika and Madhyamaka schools do not think so. Regarding the extended meaning of the result of valid cognition, the discussion of establishing 'self-awareness' is the view of the former two schools.
The latter two schools do not acknowledge self-awareness, but they do acknowledge 'self-knowing,' which is the so-called 'individual discernment,' considering 'individual discernment' to be individual 'awareness.' Although the nature of 'awareness' is experience, beings cannot perceive it because arising and ceasing are rapid. For example, although the state of a spark is only the size of a mustard seed, it appears as a fire wheel when rotated quickly. This 'awareness' exists in worldly meditation, therefore, those with a little wisdom say that it is 'inward-directed' 'awareness.' Therefore, if it is said to be 'awareness,' it does not necessarily mean manifest 'self-awareness'; but if it is said to be 'awareness,' then it necessarily possesses 'self-knowing.' Just as, if it is said to be 'dharma,' it does not necessarily mean 'dharmata'; but if it is 'dharma,' then it necessarily possesses 'dharmata.'
Furthermore, in the Ratnagotravibhāga it says: 'The self-knowing of all minds and mental factors...' If all 'awareness' is 'self-knowing,' then adding the word 'of' becomes meaningless. In the self-commentary of the Moksha Sutra it says: 'If the self-awareness of desire and so on is manifest, then the awareness of discrimination will also become manifest.' This is true, because discrimination is also considered self-awareness. In reality, it is not so, because it is discrimination. It itself is the object of desire, and even if it is not manifest, it is called 'self-awareness,' meaning their manifestation.
'Yogic direct perception' refers to the wisdom of noble Shravakas, Pratyekabuddhas, Bodhisattvas, and Buddhas, which are all included in the Truth of the Path. Bodhisattvas, like the two Shravaka disciples, subdued the armies of Mara under the Bodhi tree, and attained Buddhahood in thirty-four moments from the peak of the fourth dhyana. The realization during this period is the realization of the noble Bodhisattva. The Madhyamaka and Mind-Only schools enter the path through conventional bodhicitta, and they are very swift. They attain Buddhahood in three great asamkhyeya kalpas, the first asamkhyeya kalpa being the stage of adhimukticarya, the second asamkhyeya kalpa being the seven impure bhumis, and the third asamkhyeya kalpa being the three pure bhumis. Then, in Akanistha, they attain Buddhahood in the support of the complete enjoyment body, and manifest the nirmanakaya Buddhahood in Jambudvipa. As the scripture says: 'The Samyaksambuddha attains Buddhahood there, the Nirmanakaya manifests Buddhahood here.'
Akanistha is also called the abode of the Great Ishvara, which transcends the three realms. The Ratnakuta Sutra extensively describes this.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་པའི་མདོ་ལས་བཤད་པ་དེར་འདོད་དོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ། ཞིང་དང་གདུལ་བྱ་དང་སྨོན་ལམ་རྒྱ་ཆེན་པོ་བཏབ་པ་དེ་དག་ནི། 
1-731
བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པར་ཡང་འཚང་མི་རྒྱ་སྟེ། རྫོགས་སྨིན་སྦྱང་བ་མཐར་མ་ཕྱིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་དང་། འཇམ་པའི་དབྱངས་ལྟ་བུའོ་ཞེས་འདོད། དབུ་མ་པས་ཐུན་མོང་མིན་པ་རྣམ་པར་དཔྱད་ན། བུདྡྷ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལའོ། །ཞེས་དེ་ཁོ་ན་རྟོགས་པ་སངས་རྒྱས་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གང་དུ་ཡང་སྨྲ་བར་མ་ནུས་པས་དེའི་ཡུལ་གང་དུ་སྨྲ་བར་ནུས། དེ་མི་ནུས་པས་ན་དེ་རྟོགས་པ་ཡང་ཇི་ལྟར་བཞག །དེ་བས་ན་འགའ་ཞིག་སངས་རྒྱས་པ་ཞེས་པ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་ལ་སྤྲོས་པ་ཞི་ཞིང་ཉེ་བར་ཞི་བས་རང་གི་ལུགས་ཞེས་ཁས་ལེན་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་ནི། མངོན་སུམ་ཚད་མ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་བློ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་ལ་རབ་དབྱེ་བཞིར་དབྱེ་བ་རང་སྡེ་སངས་རྒྱས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོན་པའི་བསྟན་པ་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ།། །།
༈ མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་།
གཉིས་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ནི། རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དང་རྟོག་མེད་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་གཉིས། དང་པོ་ལ་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་བརྡ་རྟེན་ཅན་དང་། 
1-732
དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཅན་རྣམ་པ་གསུམ། དང་པོ་ནི། མདོར། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་ཞེས་བསྟན་པ། སྤྱི་འཛིན་སོགས་དག་གོ། །གཉིས་པ་ནི། འཁྲུལ་དང་ཞེས་བསྟན་པ། སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་སོགས་དང་། རྗེས་དཔག་ཞེས་པས་བསྟན་པ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རྗེས་སུ་དཔག་ལས་བྱུང་ཞེས་པ། རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་དང་། དྲན་དང་ཞེས་པ། སྔར་མཐོང་བ་དྲན་པ་དང་། མངོན་འདོད་ཞེས་པ། ཟས་ལ་སོགས་པ་མངོན་པར་འདོད་པ་སྟེ། མདོར། རྟོག་པ་ལ་དྲུག །གཉིས་པ་ནི། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་བཅས། །ཞེས་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་གཅིག་སྟེ། མདོར། བདུན། འདི་ཉིད་དུ། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རྣམ་པ་བཞི། །རྟོག་པའི་ཤེས་པ་རྣམ་གསུམ་དང་། །རྟེན་བསླད་པ་ལས་བྱུང་བ་ཅན། །རྟོག་པ་མེད་པ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་གཉིས་སུ་བཤད། །ཅེས་པས་སོ། །དོན་མངོན་སུམ་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །གསལ་བར་མ་བསྟན་པ་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཤེས་པ་དེར་འདུའོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུ་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ། གཞུང་འབྲེལ་གྱིས་མདོར་བསྟན། མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མདོར། བྱ་དང་བཅས་པས་རྟོགས་པ

【现代汉语翻译】
正如经部所说的那样，菩萨（Bodhisattva，梵文，觉有情）发愿要利益无量世界的众生，但即使经过无数劫（Kalpa，梵文，时间单位）也无法成佛，这是因为他们没有完成圆满和成熟的修行。就像普贤菩萨（Samantabhadra，梵文，具一切功德者）和文殊菩萨（Manjushri，梵文，妙吉祥）一样。中观派（Madhyamaka，梵文，中观）对非共同之处进行分析，即领悟佛陀（Buddha，梵文，觉悟者）的境界。因此，证悟真如（Tathata，梵文，如是）就被称为成佛。因为真如无法用语言表达，所以它的境界也无法描述。既然无法描述，又如何确立对它的证悟呢？因此，所谓‘某某成佛’也只是世俗的说法。实际上，真如是超越一切戏论，寂静涅槃（Nirvana，梵文，灭）的境界，与所有执着和主张都无关。
第三，通过语言的运用总结要义：在确立现量（Pratyaksha，梵文， प्रत्यक्ष， प्रत्यक्ष，现量）的场合，作为论题，无分别、无错乱的意识是现量的定义，并且将其分为四种，这对于所有佛教宗派都是合理的，因为在释迦牟尼佛（Shakyamuni Buddha，梵文，释迦族圣者）的教法中，现量就是这样成立的。
显而易见的假现量：
第二，假现量分为两种：有分别的假现量和无分别的假现量。第一种包括三种：有分别的意识依赖于符号、对其他事物妄加臆测、以及具有隐蔽的对境。第一种情况，如经文所说：‘世俗的意识’，指的是执着于共相（Samanya，梵文，共性）等。第二种情况，如经文所说：‘错乱’，指的是将海市蜃楼（Mirage，英语，虚幻景象）误认为水等，以及经文所说的‘比量’，指的是执着于具有三种特征的宗（Paksha，梵文， पक्ष， पक्ष，有法）。第三种情况，如经文所说：‘从比量产生’，指的是有法比量；以及‘回忆’，指的是回忆起以前见过的事物；以及‘显现的欲望’，指的是对食物等的欲望。总之，有分别的假现量有六种。第二种情况，如经文所说：‘与假现量和眼花缭乱有关’，指的是一种无分别的错乱意识。总之，有七种。在此处，‘假现量有四种，有分别的意识有三种，由依赖性所产生，无分别的意识有一种’。以及‘假现量有两种’。因此，所有不同于真实现量的意识都是假现量。没有明确说明的都属于世俗的意识。
第二，关于果和现观果的分类，分为三个部分：通过与论典的关联进行简要说明、通过详细分析进行广述、以及通过语言的运用总结要义。首先，如经文所说：‘通过行为来理解’

【English Translation】
As stated in the Sutra Pitaka, Bodhisattvas (Bodhisattva, Sanskrit, beings striving for enlightenment) vow to benefit countless beings in countless worlds, but even after countless eons (Kalpa, Sanskrit, unit of time) they may not attain Buddhahood because they have not completed the perfect and mature practice. This is like Samantabhadra (Samantabhadra, Sanskrit, the all-good one) and Manjushri (Manjushri, Sanskrit, gentle glory). The Madhyamaka (Madhyamaka, Sanskrit, the Middle Way) school analyzes the uncommon aspects, which is the realization of the Buddha (Buddha, Sanskrit, the awakened one). Therefore, realizing Suchness (Tathata, Sanskrit, thusness) is called becoming a Buddha. Because Suchness cannot be expressed in words, its realm cannot be described. Since it cannot be described, how can we establish the realization of it? Therefore, the so-called 'so-and-so became a Buddha' is just a worldly saying. In reality, Suchness is beyond all conceptual elaboration, a state of peaceful Nirvana (Nirvana, Sanskrit, cessation), and is free from all attachments and claims.
Third, summarizing the essence through the application of language: In the context of establishing direct perception (Pratyaksha, Sanskrit, प्रत्यक्ष, प्रत्यक्ष, direct perception), as a topic, non-conceptual and non-erroneous consciousness is the definition of direct perception, and dividing it into four types is reasonable for all Buddhist schools, because in the teachings of Shakyamuni Buddha (Shakyamuni Buddha, Sanskrit, sage of the Shakya clan), direct perception is established in this way.
Apparent Direct Perception:
Second, apparent direct perception is divided into two types: conceptual apparent direct perception and non-conceptual apparent direct perception. The first includes three types: conceptual consciousness that relies on symbols, speculates on other things, and has hidden objects. The first case, as the text says: 'conventional consciousness,' refers to clinging to universals (Samanya, Sanskrit, generality), etc. The second case, as the text says: 'delusion,' refers to mistaking a mirage (Mirage, English, illusory appearance) for water, etc., and the 'inference' mentioned in the text refers to the mind that clings to signs with three characteristics. The third case, as the text says: 'arising from inference,' refers to inferential topics; and 'memory,' refers to remembering things seen before; and 'manifest desire,' refers to the desire for food, etc. In short, there are six types of conceptual apparent direct perception. The second case, as the text says: 'related to apparent direct perception and dizziness,' refers to a single non-conceptual confused consciousness. In short, there are seven types. Here, 'there are four types of apparent direct perception, three types of conceptual consciousness, arising from dependence, and one type of non-conceptual consciousness.' And 'there are two types of apparent direct perception.' Therefore, all consciousnesses other than true direct perception are apparent direct perceptions. Those not explicitly stated belong to conventional consciousness.
Second, regarding the classification of results and the results of clear realization, it is divided into three parts: briefly explaining through association with the treatise, elaborating through detailed analysis, and summarizing the essence through the application of language. First, as the text says: 'understanding through action'

--------------------------------------------------------------------------------

འི་ཕྱིར། །ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་འདོད། །
1-733
ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་སྟེ། །བྱ་བ་མེད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་རྣམ་འགྲེལ་དུ་ཚད་འབྲས་རྣམ་པར་གཞག་འཇོག་ཏུ་བསྒྲུབས་ནས་དོན་རིག་གི་ཚད་འབྲས་སྟོན་པའི་ཕྱིར། བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་བྱེད་ཅེས་ཏེ། །ལས་ཀུན་གྱི་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དག །ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་གང་ལས་འབྲས། །གང་ཡིན་དེ་ནི་དེ་སྒྲུབ་བྱེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཞིང་། རང་རིག་གི་ཚད་འབྲས་རྣམ་པར་གཞག་ནས་གཉི་གའི་སྒྲུབ་བྱེད། རྒྱས་པར་སྟོན་པ་ལ། དེ་ཚེ་གཞན་རིག་མེད་པའི་ཕྱིར། །རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པས། དོན་ནི་གཞལ་བྱ། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། དོན་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཞེས་སམ། དོན་འདྲ་བ་ཚད་མ་ཞེས་པ་རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན། ཤེས་པ་དེའི་འདྲ་བ་ནི་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་རྣམ་པར་གཞག་པར་བྱ་བ་ནི། གཞལ་བྱ་མྱོང་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་གཞག་འཇོག་གཉི་ག་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདྲ་བས་ཉམས་སུ་མྱོང་ནས། ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་པས་ཤེས་པ་ངེས་དོན་རྟོགས་པར་བཞག་གོ། །གཟུང་བའི་རྣམ་པའམ། དོན་འདྲ་བ་ཞེས་པ་ཡང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡུལ་གང་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་ཡུལ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྔོན་པོའི་དོན་ལས་སྐྱེས་པ་སྔོན་པོ་དང་འདྲ་བ་བཞིན་ནོ། །
1-734
འདྲ་བ་དེ་ཁ་རྣམ་པའམ་སྣང་བ་ཞེས་བྱའོ། །འདྲ་བའི་མཐུས་དོན་རྟོགས་པའོ། །རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡིན་གྱི། མངོན་སུམ་ཉིད་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་བདག་ཉིད་དོན་རྟོགས་པ་འཇོག་མི་ནུས་སོ། །དེ་བས་ན་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་པས་རྣམ་པར་མ་གཞག་པ་ནི་དོན་རྟོགས་པའི་ངོ་བོའི་ཤེས་པ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་མེད་པ་དང་འདྲ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཙམ་པས། རྣམ་པར་ཤེས་པས་ཡུལ་ཤེས་པ་ཡང་། ཡུལ་ཉིད་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་འབྲེལ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རང་རིག་པའི་ཤེས་པར་རུང་གི་ཡུལ་གཞན་ཡིན་པར་འདོད་ན་ནི་ཤེས་པ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པས་རིག་པར་མི་ནུས་སོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་སྣང་བ་ཡང་། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་ན་མཐོང་བ་རྣམས་ཡུལ་མེད་ཀྱི་སེམས་ཉིད་མཐོང་བ་དང་འདྲ་བས་རྣམ་བདེན་པ་ཚད་འབྲས་འཇོག་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སྣང་བཞིན་པའི་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ནི་གཞལ་བྱ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ནི་ཚད་མ། སེམས་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་དུ་མྱོང་བ་ནི་འབྲས་བུ་ཞེས་དོན་ཁས་ལེན་ལ། ཕྱི་རོལ་དུ་གྲུབ་པ་མི་འདོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །གཞན་དུ་བདག་ཉིད་གཞལ་བྱ། འཛིན་པ་ཚད་མ། 
1-735
བདག་ཉིད་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཞེས་སོ། །མདོ་སྡེ་པ་ལ་ཡང་རང་རིག་གི་ཚད་འབ

【现代汉语翻译】
因此，他们认为它是量（pramana）的果，
他们安立它为量本身，但并非无作用。
如《释量论》所示，为了确立量果的区分，并展示认识对象的量果，因此，它执行着作用。
如经文所说：‘一切业之成就者，非皆为果，何者为果，彼即成就者。’
并且，为了确立自证的量果，并详细展示二者的成就者，经文说：‘彼时无他识故，自识应是果。’
第二种观点是，经量部认为：‘对象是所量，所取的相是量，认识对象是果’，或者‘与对象相似是量’，这只是名称上的不同。
知识的相似性是安立的基础，而被安立的是所量，即体验的本质。
因此，安立和被安立都是同一个知识的本质。
通过与对象相似的体验，确定性的知识被认为是理解对象意义的知识。
‘所取的相’或‘与对象相似’，指的是从对象产生的知识与该对象相似，例如，从蓝色对象产生的知识与蓝色相似。
这种相似性被称为相或显现。通过相似性的力量来理解对象。
进行安立的是从现量的力量产生的分别念，因为现量本身不是分别念，因此不能安立对对象的理解。
因此，即使存在没有被确定性知识安立的、理解对象本质的知识，它也几乎等同于不存在。
第二种观点是，唯识宗认为：知识之所以能认识对象，是因为对象本身就是知识的自性，因此存在关联。
自证的知识是可以接受的，如果认为对象是外在的，那么由于与知识没有关联，就无法认识。
外境的缘起显现，例如在梦中看到的事物，就像没有外境而仅仅是心识的显现一样，因此，安立唯识宗的量果是真实的。
正如显现的那样，所取的相是所量，能取的相是量，体验心识等自性是果，这是在承认对象存在的情况下说的。
否则，自性是所量，能取是量，
自性之识是果。
对于经量部来说，也存在自证的量。

【English Translation】
Therefore, they consider it as the fruit of pramana (means of valid cognition).
They establish it as pramana itself, but it is not without function.
As shown in the Commentary on Pramana, in order to establish the distinction between pramana and its fruit, and to demonstrate the pramana-fruit of cognizing objects, therefore, it performs a function.
As the scripture says: 'That which accomplishes all actions, not all are the fruit; whichever is the fruit, that is the accomplisher.'
Furthermore, in order to establish the pramana-fruit of self-awareness, and to extensively demonstrate the accomplisher of both, the scripture says: 'At that time, since there is no other consciousness, self-consciousness should be the fruit.'
The second view is that the Sautrantikas consider: 'The object is the object to be measured, the apprehended aspect is the pramana, and cognizing the object is the fruit,' or 'Similarity to the object is the pramana,' these are merely different names.
The similarity of knowledge is the basis for establishment, and what is established is the object to be measured, which is the essence of experience.
Therefore, both establishing and being established are the essence of the same knowledge.
Through experiencing similarity to the object, definitive knowledge is considered as the knowledge that understands the meaning of the object.
'The apprehended aspect' or 'similarity to the object' refers to the knowledge that arises from the object being similar to that object, for example, the knowledge that arises from a blue object being similar to blue.
This similarity is called aspect or appearance. Understanding the object through the power of similarity.
What performs the establishment is the conceptual thought that arises from the power of direct perception, because direct perception itself is not conceptual thought, therefore it cannot establish the understanding of the object.
Therefore, even if there exists knowledge that understands the essence of the object without being established by definitive knowledge, it is almost equivalent to non-existence.
The second view is that the Cittamatrins consider: Knowledge is able to cognize the object because the object itself is the nature of knowledge, therefore there is a connection.
Self-awareness is acceptable, but if it is considered that the object is external, then since there is no connection with knowledge, it cannot be cognized.
The dependent arising of external phenomena, such as things seen in a dream, is like seeing only the mind itself without an external object, therefore, establishing the pramana-fruit of the Cittamatrins is true.
As it appears, the apprehended aspect is the object to be measured, the apprehending aspect is the pramana, and experiencing the nature of mind etc. is the fruit, this is said in the case of admitting the existence of the object.
Otherwise, self-nature is the object to be measured, the apprehending is the pramana,
and the knowledge of self-nature is the fruit.
For the Sautrantikas as well, there exists self-aware pramana.

--------------------------------------------------------------------------------

ྲས་རིགས་ཏེ། འགོད་པའི་ཚེ། དོན་ནི་གཞལ་བྱ། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། རང་རིག་འབྲས་བུ་ཞེས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཆོས་ཅན། མདོ་སྡེ་པ་དང་རྣམ་བདེན་པ་གཉིས་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་ཏེ། བློ་གཅིག་ཚུལ་གཉིས་སུ་འདོད་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ཁོ་ན་ཡིན་པས་སོ།། །།
༄། །སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ་ལ། རང་དོན་རྗེས་དཔག།
གཉིས་པ་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ་བཤད་པ་ལ། རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གཉིས་ལས།
༈ གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་རྣམ་གཞག།
དང་པོ་ལ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་། གཅེས་པ་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། གཞུང་འབྲེལ་གྱིས་མདོར་བསྟན། མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མདོར། རྗེས་དཔག་རྣམ་གཉིས་ཞེས་གསུངས་པ་འཐད་ལྡན་ལས། འདིར་རང་གི་དོན་དུ་ཡིན་པས་རང་གི་དོན་ཡིན་ལ། གཞན་གྱི་ཆེད་དུ་ཡིན་པས་གཞན་གྱི་དོན་ཏེ། རང་ལ་དགོས་པ་དང་། གཞན་ལ་དགོས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དང་པོ་རང་དོན་ནི། ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་ཡིན། །ཞེས། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་རྟོགས་པ་དེ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མིང་ཅན། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡང་དག་པའོ། །དེ་ཡང་རྟོག་པ་དོན་མཐུན་ནོ། །
1-736
དེ་ནི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་སྐྱེ་བས་དེ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་དེ་ཆས་ཁྱབ་པ་ཡི། །ཕྱོགས་ནི་ཆོས་ཅན་ཏེ། ཡན་ལག་ལ་སྤྱི་ཉེ་བར་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན་ལ་དང་། གཞན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའི་ཚེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྤྱི་ཞེས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དང་། ཁྱབ་པ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་སྟེ། བར་མ་ལ་དངོས་མིང་། ཐོག་མཐའ་གཉིས་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་གོ། །སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཞེས་བཏགས་པ་ལ། དེ་ཉིད་དུ། གལ་ཏེ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཉེ་བར་གདགས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དགག་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་མིག་གི་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྤངས་སོ། །འདིས་ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་པའི་ཟུར་གྱིས་ཆོས་གཏན་ཚིགས་ཏེ། དེའང་། ཆོས་ཅན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཞིག་གཟུང་གཞན་དགག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཕྱོགས་ལ་འདོགས་པའི་དགོངས་གཞི་དང་ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་ནི་ཡང་། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ན་དེའི་ཁྱད་པར་ལ་བལྟོས་པ་གཞན་དུ་མི་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། 
1-737
མ་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་ནག་

{
  "translations": [
    "འབྲས་རིགས་ཏེ། འགོད་པའི་ཚེ། དོན་ནི་གཞལ་བྱ། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། རང་རིག་འབྲས་བུ་ཞེས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཆོས་ཅན། མདོ་སྡེ་པ་དང་རྣམ་བདེན་པ་གཉིས་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་ཏེ། བློ་གཅིག་ཚུལ་གཉིས་སུ་འདོད་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ཁོ་ན་ཡིན་པས་སོ།།",
    "当陈述结果的种类时，意义是所量，所取的形态是量，自证是结果。",
    "第三，关于量果的分类，只有经部宗（Sautrāntika）和唯识宗（Vijñānavāda）才承认，因为只有他们才认为一个意识有两种方式。",
    "༄། །སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ་ལ། རང་དོན་རྗེས་དཔག།",
    "在以共相作为所量之事的比量中，有自利比量。",
    "གཉིས་པ་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ་བཤད་པ་ལ། རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གཉིས་ལས།",
    "第二，讲述以共相作为所量之事的比量，分为自利比量和他利比量。",
    "༈ གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་རྣམ་གཞག།",
    "关于正确理式的分类。",
    "དང་པོ་ལ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་། གཅེས་པ་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། གཞུང་འབྲེལ་གྱིས་མདོར་བསྟན། མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མདོར། རྗེས་དཔག་རྣམ་གཉིས་ཞེས་གསུངས་པ་འཐད་ལྡན་ལས། འདིར་རང་གི་དོན་དུ་ཡིན་པས་རང་གི་དོན་ཡིན་ལ། གཞན་གྱི་ཆེད་དུ་ཡིན་པས་གཞན་གྱི་དོན་ཏེ། རང་ལ་དགོས་པ་དང་། གཞན་ལ་དགོས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དང་པོ་རང་དོན་ནི། ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་ཡིན། །ཞེས། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་རྟོགས་པ་དེ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མིང་ཅན། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡང་དག་པའོ། །དེ་ཡང་རྟོག་པ་དོན་མཐུན་ནོ། །",
    "首先，分为正确理式、似是而非的理式和排除其他的分类三种。首先，通过与论典的关联进行简要说明，通过详细分析进行详细解释，通过语言表达的组合来总结要点。首先，简要地说，'比量有两种'的说法是合理的。这里，因为是为了自己的利益，所以是自利；因为是为了他人的利益，所以是他利，即自己需要的和他需要的。如是说，首先是自利，即'从具有三种方式的理式中见到意义'。也就是说，从具有三种方式的理式中推断出所要理解的事物，这被称为自利比量，是正确的比量。而且，这种认识与事实相符。",
    "1-736",
    "དེ་ནི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་སྐྱེ་བས་དེ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་དེ་ཆས་ཁྱབ་པ་ཡི། །ཕྱོགས་ནི་ཆོས་ཅན་ཏེ། ཡན་ལག་ལ་སྤྱི་ཉེ་བར་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན་ལ་དང་། གཞན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའི་ཚེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྤྱི་ཞེས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དང་། ཁྱབ་པ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་སྟེ། བར་མ་ལ་དངོས་མིང་། ཐོག་མཐའ་གཉིས་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་གོ། །སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཞེས་བཏགས་པ་ལ། དེ་ཉིད་དུ། གལ་ཏེ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཉེ་བར་གདགས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དགག་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་མིག་གི་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྤངས་སོ། །འདིས་ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་པའི་ཟུར་གྱིས་ཆོས་གཏན་ཚིགས་ཏེ། དེའང་། ཆོས་ཅན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཞིག་གཟུང་གཞན་དགག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཕྱོགས་ལ་འདོགས་པའི་དགོངས་གཞི་དང་ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་ནི་ཡང་། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ན་དེའི་ཁྱད་པར་ལ་བལྟོས་པ་གཞན་དུ་མི་འཇུག་གོ་ཞེ་ན།",
    "因为它是从具有三种方式的理式中产生的，所以要解释它。'周遍于有法之法'，有法是所立宗，因为是对支分的一种普遍指称。因此，'宗'这个词是理式的定义。在确定的时候，指的是有法；在理解要证明的事物的时候，指的是所立宗的法和有法的共同点，即所立宗；在确定周遍的时候，指的是所立宗的法。中间是实名，开始和结束是假名。在这种情况下，之所以称有法为'宗'，是因为，'如果不需要，就不应该指称'。但事实并非如此，指称是为了排除有法的所有法，例如，'因为它是眼睛所能见到的'等等。这通过'宗法'一词暗示了法是理式，也就是说，在有法上成为能立的原因是为了排除其他。之所以说明将它指称为'宗'的意图以及不是'宗'的定义，是因为，'如果它是宗的自性，那么就不会涉及其他的差别'。",
    "1-737",
    "མ་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་ནག་"
    "并非如此，因为已经进行了详细的分析，例如黑"
  ],
  "english_translations": [
    "When stating the types of results, the meaning is the object to be measured, the form taken is the measure, and self-awareness is the result.",
    "Third, regarding the classification of measure-results, only the Sautrāntika and Vijñānavāda schools acknowledge it, because only they believe that one consciousness has two modes.",
    "༄། །སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ་ལ། རང་དོན་རྗེས་དཔག།",
    "In inference that takes universals as the object to be measured, there is inference for oneself.",
    "གཉིས་པ་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་མ་བཤད་པ་ལ། རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་། གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གཉིས་ལས།",
    "Second, explaining inference that takes universals as the object to be measured, it is divided into inference for oneself and inference for others.",
    "༈ གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་རྣམ་གཞག།",
    "On the classification of correct reasons.",
    "དང་པོ་ལ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་། གཅེས་པ་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། གཞུང་འབྲེལ་གྱིས་མདོར་བསྟན། མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མདོར། རྗེས་དཔག་རྣམ་གཉིས་ཞེས་གསུངས་པ་འཐད་ལྡན་ལས། འདིར་རང་གི་དོན་དུ་ཡིན་པས་རང་གི་དོན་ཡིན་ལ། གཞན་གྱི་ཆེད་དུ་ཡིན་པས་གཞན་གྱི་དོན་ཏེ། རང་ལ་དགོས་པ་དང་། གཞན་ལ་དགོས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དང་པོ་རང་དོན་ནི། ཚུལ་གསུམ་རྟགས་ལས་དོན་མཐོང་ཡིན། །ཞེས། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་རྟོགས་པ་དེ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མིང་ཅན། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡང་དག་པའོ། །དེ་ཡང་རྟོག་པ་དོན་མཐུན་ནོ། །",
    "First, it is divided into three classifications: correct reasons, seemingly correct reasons, and the exclusion of others. First, a brief explanation is given through association with the scriptures, a detailed explanation is given through detailed analysis, and the main points are summarized through the combination of linguistic expressions. First, briefly, the statement 'there are two types of inference' is reasonable. Here, because it is for one's own benefit, it is for oneself; because it is for the benefit of others, it is for others, i.e., what one needs and what others need. As it is said, the first is for oneself, i.e., 'seeing the meaning from the reason with three aspects'. That is, understanding what is to be inferred from the reason with three aspects is called inference for oneself, which is correct inference. Moreover, this understanding is consistent with reality.",
    "1-736",
    "དེ་ནི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་སྐྱེ་བས་དེ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་དེ་ཆས་ཁྱབ་པ་ཡི། །ཕྱོགས་ནི་ཆོས་ཅན་ཏེ། ཡན་ལག་ལ་སྤྱི་ཉེ་བར་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན་ལ་དང་། གཞན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའི་ཚེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྤྱི་ཞེས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དང་། ཁྱབ་པ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་སྟེ། བར་མ་ལ་དངོས་མིང་། ཐོག་མཐའ་གཉིས་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་གོ། །སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཞེས་བཏགས་པ་ལ། དེ་ཉིད་དུ། གལ་ཏེ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ཉེ་བར་གདགས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དགག་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་མིག་གི་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྤངས་སོ། །འདིས་ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་པའི་ཟུར་གྱིས་ཆོས་གཏན་ཚིགས་ཏེ། དེའང་། ཆོས་ཅན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཞིག་གཟུང་གཞན་དགག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཕྱོགས་ལ་འདོགས་པའི་དགོངས་གཞི་དང་ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་ནི་ཡང་། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ན་དེའི་ཁྱད་པར་ལ་བལྟོས་པ་གཞན་དུ་མི་འཇུག་གོ་ཞེ་ན།",
    "Because it arises from the reason with three aspects, it is explained. 'The property of the subject pervades', the subject is the subject of the proposition, because it is a general designation for the limbs. Therefore, the word 'subject' is the definition of the reason. In the case of determining, it refers to the subject of the proposition; in the case of understanding what is to be proven, it refers to the commonality of the property and the subject of the proposition, i.e., the proposition; in the case of determining pervasion, it refers to the property of the proposition. The middle is the real name, and the beginning and end are the imputed names. In this case, the reason why the subject of the proposition is called 'subject' is because, 'if it is not needed, it should not be designated'. But this is not the case, the designation is to exclude all the properties of the subject of the proposition, such as, 'because it is visible to the eye', etc. This implies through the phrase 'property of the subject' that the property is the reason, that is, the reason for becoming the proof on the subject of the proposition is to exclude others. The reason for explaining the intention of designating it as 'subject' and that it is not the definition of 'subject' is because, 'if it is the nature of the subject, then other differences will not be involved'.",
    "1-737",
    "མ་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་ནག་",
    "It is not so, because a detailed analysis has been made, for example, black"
  ]
}

--------------------------------------------------------------------------------

པ་གཞུ་ཐོགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་གྱི། དཔེར་ན་སྲིད་སྒྲུབ་གཞུ་ཐོགས་པ་ལྟ་བུ་ཞེས་གཞན་དང་འབྲེལ་བ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་དེ་དང་འབྲེལ་བས་ཕྱོགས་སོ་ཞེས་རས་ཡུག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཚིག་པ་ལ་རས་ཡུག་ཚིག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཆ་ནི་དཔེའི་ཆོས་སོ། །ཞེས་པས། ཕྱོགས་དང་ཆོས་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་སྔ་མ་ཁྱད་པར་དང་། ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དངོས་པོར་འགྱུར་བས་སོ། །ཆས་ཁྱབ་པ། ཞེས་པ། དེ་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ཡོད་པ་ཁོ་ནའམ་ཡང་ན་དེ་ཁོ་ན་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ཡོད་པས། ཞེས་པ་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་ནི་འཐད་ལྡན་དུ། རྟགས་ནི་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། གོ་བར་བྱེད་པའང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། འབྲེལ་བ་ཤེས་ཤིང་དྲན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དྲན་པས་བར་དུ་ཆོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དོན་གོ་བར་བྱེད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་ཙམ་གྱིས་གཏན་ཚིགས་སུ་མ་སོང་ལ། རྒྱུ་མཚན་དེ་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའམ་གོ་ན་དེར་འགྱུར་བས། 
1-738
དེང་སང་དང་བསྟུན་ན་སོང་ཚེ་ནུས་ཡོད་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའོ། །བཀོད་ཙམ་གྱིས་རྟགས་སུ་འཛིན་པ་དེ་ལ་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཞེས་འདོད། དེ་དང་རྗེས་དཔག་ངོ་མའི་བར་དུ་འགྲེལ་བ་ཤེས་ཤིང་དྲན་པས་ཆོད་པ་ཡིན་ནོ། །དབྱེ་བ་སྟོན་པ་ནི། དེ་ནི་རྣམ་གསུམ་ཉིད། །གསུམ་ཡང་། རྒྱུ་ལ་རང་བཞིན་ཇི་སྙེད་ཅིག །མེད་ན་མི་འབྱུང་འབྲས་བུ་ནི། །གཏན་ཚིགས་ཞེས་རྒྱུ་ལ་རང་བཞིན་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཡོད་པ་ལས་གང་མེད་ན་དེ་མི་འབྱུང་བ་དེའི་འབྲས་བུ་ནི་རྟགས་སོ། །རང་བཞིན་ཡོད་ཙམ་དང་། །འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ཡང་། །ཞེས་པ་ནི་འབྲས་བུའི་རྟགས་བཞིན། གཞན་ལ་རག་ལས་པ་བཅད་ནས། བསྒྲུབ་བྱ་ཡོད་པ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡང་རང་བཞིན་གོ་བར་བྱེད་པས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ། །ཚད་མ་རྣམས་ནི་མི་འཇུག་པ། །མེད་ལ་མི་འཇུག་འབྲས་བུ་ཅན། །ཞེས་གང་ལ་དམིགས་པ་མེད་པས། དེ་ལ་ཚད་མ་རྣམས་མི་འཇུག་པ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའོ། །དེ་ནི་རང་དང་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་བཀག་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་བྱེ་བྲག་ལ་བལྟོས་ནས། །འགའ་ཞིག་མེད་ཅེས་འབྲས་བུ་ཅན། །དམིགས་བྱའི་རིག་བྱར་གྱུར་པ་ལས་འགའ་ཞིག་མི་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཏེ་སྔ་མ་ལས་ཁྱད་པར་རང་དང་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པས་འགའ་ཞིག་ཐ་སྙད་དགག་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ནོ། །
1-739
ངེས་པ་སྟོན་པའི་ཕྱིར། མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཉིད་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནི་ཚུལ་གསུམ་ལའང་། དེ་ཡི་མ་གྲུབ་ལྡོག་དོན་དང་། །འཁྲུལ་

【现代汉语翻译】
就像‘手持弓箭’这个词一样，例如，就像一个成就事业的人手持弓箭一样，而不是对与他人的关系进行详细分析。因此，‘方面’（paksha，宗派，侧面）是指与所要证明的真实事物相关联的‘部分’，就像一块布的一个角被烧焦了，我们就说这块布被烧焦了一样。它的部分是例子的属性。因此，方面和属性在例子中是相符的。而且，前者变成了特殊，后者变成了被特殊化的事物。‘遍及’（khyappa）是指，只有存在使之遍及的事物，或者只有它存在使之遍及的事物吗？这表明了相符和相反的关系。‘理由’（hetu）是合理的，‘标志’（linga）是使人理解的。使人理解也是证明，并且是了解和记住关联。因此，人们希望通过记忆来理解被中断的标志的含义。就像从一般到特殊，仅仅因为声音被认为是无常的，它并没有成为理由。只有当从那个原因理解或认识到声音是无常的，它才会变成理由。
如果与现在保持一致，那么它就被认为是有效的。仅仅因为被认为是标志，就被称为‘标志执持心’（rtags 'dzin sems）。它与真正的推论之间的区别在于，了解和记住解释是至关重要的。为了显示区别，那就是三种方式。三种方式是：‘原因、自性有多少，没有它就不会产生结果’，没有它就不会产生的结果就是标志。仅仅存在自性，以及具有关联的本质，就像结果的标志一样。通过切断对其他事物的依赖，仅仅与所要证明的事物的存在相关联的本质，也是使自性被理解的自性标志。‘量（pramana，有效认知）不介入，没有它就不会介入结果’，因为没有目标，所以量不介入，这就是不可见（anupalabdhi，无知觉）。那是因为没有自身和相反的原因，所以阻止了存在的术语的结果。考虑到理由的特殊性，‘有些不存在就是结果’，有些不可见的理由，与前者不同的是，因为存在自身和相反的原因，所以有些是阻止术语的结果。
为了显示确定性，‘没有它就不会产生确定性’。即使对于这三种理由的方式，也有未确立、相反的含义和错误。

【English Translation】
It is like the expression 'holding a bow,' for example, like someone who accomplishes a task holding a bow, rather than analyzing the relationship with others in detail. Therefore, 'paksha' (side, aspect) refers to the 'part' that is related to the truth to be proven, just as when one corner of a cloth is burned, we say the cloth is burned. Its part is the attribute of the example. Thus, the aspect and the attribute are in accordance in the example. Moreover, the former becomes the special, and the latter becomes the thing being specialized. 'Khyappa' (pervading) means, is there only something that makes it pervade, or does only it exist to make it pervade? This indicates the relationship of accordance and opposition. 'Hetu' (reason) is reasonable, and 'linga' (sign) is what makes one understand. Making one understand is also proof, and it is understanding and remembering the association. Therefore, it is desired to understand the meaning of the interrupted sign through memory. Just like from general to specific, merely because sound is considered impermanent, it does not become a reason. Only when from that reason one understands or recognizes that sound is impermanent, it becomes a reason.
If it is consistent with the present, then it is considered valid. Merely because it is considered a sign, it is called 'sign-holding mind' (rtags 'dzin sems). The difference between it and the real inference is that understanding and remembering the explanation is crucial. To show the distinction, that is the three ways. The three ways are: 'cause, how much self-nature, without which the result will not arise,' the result of which without it will not arise is the sign. Merely existing self-nature, and the essence of having an association, is like the sign of the result. By cutting off dependence on other things, the essence of merely being associated with the existence of the thing to be proven is also the self-nature sign that makes self-nature understood. 'Pramana (valid cognition) does not intervene, without which the result will not intervene,' because there is no object, so pramana does not intervene, which is non-apprehension (anupalabdhi). That is because there is no cause of self and opposite, so it is the result of preventing the term of existence. Considering the specificity of the reason, 'some non-existence is the result,' some non-apprehension of the reason, different from the former, because there is a cause of self and opposite, so some are the result of negating the term.
To show certainty, 'without it, certainty will not arise.' Even for these three ways of reason, there are unestablished, opposite meanings, and errors.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ཅན་གྱི་གཉེན་པོར་ནི། །ངེས་པ་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ཡིན། །ཞེས་པས་བཤད་དེ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་ཚུལ་གསུམ་ལ་ངེས་པར་བརྗོད་པར་མཛད་དོ། །དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་ན། མ་གྲུབ་པ་དང་། ལྡོག་དོན་དེ་འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་འཁྲུལ་པ་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོར་རོ། །ངེས་པ་ཞེས་པ་ཡང་། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ངེས་པ། རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ངེས་པ། ལྡོག་པའི་ཚུལ་ངེས་པ། དེ་དག་ཀྱང་རིམ་པ་བཞིན་དུ། རིགས་ཐིགས་སུ། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དང་། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའོ། །ཞེས་པས་བསྟན་ནོ། ། གཉིས་པ་མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཡང་དག །རང་བཞིན་གྱི། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གསུམ། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས། འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། སྤྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་བརྗོད་པའི་འབྲས་རྟགས། རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་བལྟོས་པའི་འབྲས་རྟགས། 
1-740
ཡིད་ཆེས་པའི་འབྲས་རྟགས་གསུམ། དང་པོ་ནི། དུ་ལྡན་གྱི་ལར་ཆོས་ཅན། མེ་ཡོད་དེ་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། རྣམ་ངེས་ལས། གལ་ཏེ་ཆ་ཤས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་དང་། སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་དང་། རྟགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྤྱི་རྣམ་པར་གཟུང་ན་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱི་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར་བརྗོད་པར་འདོད་ན་ནི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་མི་འདོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ་རྩོལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དེས་འདིར་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱི་ནི། རང་བཞིན་ཕྱོགས་གཅིག་རྟེན་པའང་བཤད་ཅེས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་བསྟན་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། གཏོང་བ་ལོངས་སྤྱོད་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ་སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཅེས་པའི་ལུང་གིས་བསྟན་པ། དེ་ལ་ཁས་བླངས་འབྲས་རྟགས་ཏེ་ཞེས་པས་སོ། །ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། ཁྱད་པར་གཞན་ལ་བལྟོས་པའི་གཏན་ཚིགས། དག་པའམ་འབའ་ཞིག་པའི་གཏན་ཚིགས། རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་བལྟོས་པ་གསུམ། འདི་ལ་བྱིས་པ་འཇུག་པའི་རྟོག་གེར་དུ་མར་དབྱེ། 
1-741
རྣམ་ངེས་སུ། ཁྱད་པར་བལྟོས་དང་དག་པ་ཞེས་སམ། འདི་ཉིད་དུ། རང་བཞིན་ཁྱད་པར་བྱེ་བྲག་ལ། །བལྟོས་པའམ་འོན་ཏེ་འབའ་ཞིག་པ། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཁར་གྲགས་པའི་རྟགས་བསྣན་པས་བཞི་སྟེ། འགྲོ་ལ་གྲགས་པས་རང་བཞིན་རྟག

【现代汉语翻译】
为了对治似是而非的推理，需要明确地陈述（正因）。正如经文所说：‘为了对治似是而非的推理，需要明确地陈述。’论师陈那（Dignāga）明确地陈述了正确推理的三相。这是为了对治未成立（asiddha）、相违（viruddha）和不定（anaikāntika）的错误推理。所谓‘明确’，是指周遍于所立（pakṣadharmatva）之相的确定、随同（anvaya）之相的确定、周遍于非所立（vyatireka）之相的确定。这些分别在《理滴论》（Hetubindu）中指出：‘存在于可推知的事物本身’，‘仅仅存在于相似的事物’，‘仅仅不存在于不相似的事物’，这些都是确定的。
第二，通过详细分析来扩展说明。具有三相的推理，即正确之相的定义。如果分类，则有果之正因（kārya-hetu）、自性之正因（svabhāva-hetu）和不可得之正因（anupalabdhi-hetu）三种。具有三相的果之推理，即果之正因的定义。如果分类，则有以一般和特殊方式表达的果之正因，依赖于成为自性的法之差别的果之正因，以及可信的果之正因三种。第一种，例如：在具有烟的地方，有火，因为有烟。在《集量论》（Pramāṇasamuccaya）中说：‘如果说是由部分产生或成为产生者，那是不对的，因为这是被产生的差别，并且是特殊之相的一般形式。’如果不以一般和特殊的方式表达，那就是错误的，所以不被接受。第二种，例如：声是无常的，因为它是努力产生的。因此，这里也说明了果之相的自性是单方面的。第三种，例如：在解释名言谛时，布施是享受的因，因为经文说布施带来享受。这就是所承诺的果之相。
具有三相的自性推理，即自性之正因的定义。如果分类，则有依赖于其他差别的推理，纯粹或唯一的推理，以及依赖于成为自性的法之差别的推理三种。对此，儿童会进行各种推测。在《集量论》中说：‘依赖于差别和纯粹’，或者‘依赖于自性、差别、差别’。此外，加上名声之相，则有四种，即通过名声来了解自性之相。

【English Translation】
To counteract fallacious reasoning, it is necessary to state (valid reasons) explicitly. As the text says: 'To counteract fallacious reasoning, it is necessary to state explicitly.' Master Dignāga explicitly stated the three aspects of correct reasoning. This is to counteract the fallacies of the unestablished (asiddha), the contradictory (viruddha), and the uncertain (anaikāntika) reasons. 'Explicit' means the certainty of the aspect of being present in the subject (pakṣadharmatva), the certainty of the aspect of concomitance (anvaya), and the certainty of the aspect of being absent from the non-subject (vyatireka). These are respectively pointed out in the Hetubindu: 'existing in the very thing to be inferred,' 'existing only in similar things,' 'existing only not in dissimilar things,' these are certain.
Second, expanding the explanation through detailed analysis. Reasoning with three aspects is the definition of a valid sign. If classified, there are three types: the valid sign of effect (kārya-hetu), the valid sign of nature (svabhāva-hetu), and the valid sign of non-apprehension (anupalabdhi-hetu). Reasoning with three aspects of the effect, which is the definition of the valid sign of effect. If classified, there are the effect sign expressed in general and specific ways, the effect sign that relies on the difference of the dharma that has become its nature, and the credible effect sign. The first one, for example: in a place with smoke, there is fire, because there is smoke. In the Pramāṇasamuccaya, it says: 'If it is said to be produced by a part or to become a producer, that is not right, because it is the difference of what is produced, and it is the general form of the special sign.' If it is not expressed in a general and specific way, it is wrong, so it is not accepted. The second one, for example: sound is impermanent, because it is produced by effort. Therefore, here it also explains that the nature of the effect sign is one-sided. The third one, for example: when explaining conventional truth, giving is the cause of enjoyment, because the scripture says that giving brings enjoyment. This is the promised effect sign.
Reasoning with three aspects of nature, which is the definition of the valid sign of nature. If classified, there are the reasoning that relies on other differences, the pure or unique reasoning, and the reasoning that relies on the difference of the dharma that has become its nature. To this, children make various speculations. In the Pramāṇasamuccaya, it says: 'relying on difference and pure,' or 'relying on nature, difference, difference.' In addition, adding the sign of fame, there are four types, which is understanding the sign of nature through fame.

--------------------------------------------------------------------------------

ས། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་པ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། གསུམ་པ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་སྟེ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། བཞི་པ་ནི། རི་བོང་ཅན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་བརྗོད་དེ། ཁྱོད་ལ་འཇིག་རྟེན་ན་དེ་ལྟར་གྲགས་སོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། ། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་དང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས། དང་པོ་ནི། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་ཆོས་ཅན། མེད་དེ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ལ། དེ་མ་རྟོགས་པའམ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས། དེ་དང་འགལ་བ་རྟོགས་པའི་གཏན་ཚིགས། འགལ་བའི་འབྲས་བུ་རྟོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ། དང་པོ་གཉིས་ལ་ཡང་རང་བཞིན་འབྲས་བུ་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་བཞི་བཞིར་དབྱེ། གསུམ་པ་ལ་བརྒྱད་དེ། 
1-742
སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་བཅུ་དྲུག་གོ། །དང་པོ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི། དུ་བས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ཅན། དུ་བ་མེད་དེ། དམིགས་པའི་རིག་བྱར་གྱུར་པ་ལས་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དགག་བྱ་ནི་དུ་བའོ། །དེའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་འདི་ན་མི་དམིགས་པའོ། །འབྲས་བུ་མི་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་གོང་དང་འདྲ། དུ་བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་པ་མེད་པ་དག་མེད་དེ། དུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དགག་བྱ་དུ་བའི་རྒྱུ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་དུ་བ་སྟེ། འདི་ནི་དེ་མི་དམིགས་པའོ། །རྒྱུ་མི་དམིགས་པ་ནི་མེས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ཅན། དུ་བ་མེད་དེ་མེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་དུ་བའི་རྒྱུ་མེའོ། །དེ་འདི་ན་མི་དམིགས་པས་སོ། །ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མི་དམིགས་པ་ནི། ཤིང་གི་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ཅན། ཤིང་ཨ་ཀ་རུ་མེད་དེ། ཤིང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་ཨ་ཀ་རུའི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ནི་ཤིང་ངོ་། །འདི་ན་དེ་མི་དམིགས་པས་སོ། །དང་པོའི་དབྱེ་བ་བཞིའོ། །རང་བཞིན་འགལ་བ་དམིགས་པ་ནི། མེ་དང་ལྡན་པའི་གཞི་འདི་ན་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་མེད་དེ་མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ། 
1-743
དགག་བྱ་གྲང་རེག་གི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མེ་དང་འགལ་བའོ། །འདི་ན་དེ་མི་དམིགས་པའོ། །འབྲས་བུ་འགལ་བ་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་འདྲ། གྲང་རེག་གི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་པ་མེད་པ་དག་མེད་དེ་མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་གྲང་རེག་གི་རྒྱུ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་གྲང་རེག་གོ། །དེ་དང་འགལ་བ་ནི་མེའོ། །འདི་ན་དེ་མི་དམིགས་པས་སོ། །རྒྱུ་འགལ་བ་དམིགས་པ་ནི། མེ་དང་ཉ

【现代汉语翻译】
如是说。第一，坏灭（藏文：འཇིག་པ་，含义：事物解体、消失的过程）是无常的，因为它是有为法，例如这样。第二，声音（藏文：སྒྲ་，含义：可听见的声响）是无常的，因为它存在，例如这样。第三，声音是无常的，因为它产生，例如这样。第四，有兔子的东西（藏文：རི་བོང་ཅན་，含义：指月亮，因古代传说月亮上有兔子）啊，你被称为月亮，因为你在世间如此出名，例如这样。
具有三种特征的否定推理，非显现之正因（藏文：མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་，含义：指由于未观察到某事物而推断其不存在的正确推理方式）的定义。如果区分，则有不可见之非显现和可见之非显现两种推理。第一，常一自在的我（藏文：རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་，含义：一种哲学观点，认为存在一个永恒、单一且自主的“我”或灵魂）不存在，因为它未被量（藏文：ཚད་མ་，含义：有效的认知手段，如现量、比量等）所证知，例如这样。第二，对于后者，有未证或未显现之推理，与彼相违之证知推理，以及与违品之果相符的证知推理三种。前两种又可从自性、果、因、遍及四个方面进行结合而分为四种。第三种分为八种。
从结合的角度分为十六种。第一，自性未显现之推理是，在这片没有烟的地方，没有烟，因为它未显现于可被观察的事物中，例如这样。所要否定的对象是烟。它的自性未显现于此。果未显现是，与前相同，没有产生烟的无碍能力，因为没有烟，例如这样。所要否定的对象是产生烟的诸因素的果，即烟，而这在此未显现。因未显现是，在这片没有烟的地方，没有烟，因为没有火，例如这样。所要否定的对象是烟的因，即火。这在此未显现。遍及未显现是，在这片没有树木的地方，没有沉香树，因为没有树木，例如这样。所要否定的对象是沉香树的遍及，即树木。这在此未显现。以上是第一种的四种区分。
自性相违之显现是，在这片有火的地方，没有冷触，因为有火，例如这样。所要否定的对象是冷触的自性，它与火相违。这在此未显现。果相违之显现是，与前相同，没有产生冷触的无碍能力，因为有火，例如这样。所要否定的对象是产生冷触的诸因素的果，即冷触。与此相违的是火。这在此未显现。因相违之显现是，与火...

【English Translation】
Thus it is said. Firstly, destruction (Tibetan: འཇིག་པ་, meaning: the process of disintegration and disappearance of things) is impermanent because it is conditioned, like that. Secondly, sound (Tibetan: སྒྲ་, meaning: audible sound) is impermanent because it exists, like that. Thirdly, sound is impermanent because it arises, like that. Fourthly, O, possessor of a rabbit (Tibetan: རི་བོང་ཅན་, meaning: the moon, because ancient legends say there is a rabbit on the moon), you are called the moon because you are so famous in the world, like that.
The valid reason for negation with three aspects, the definition of the correct reason of non-observation (Tibetan: མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་, meaning: the correct way of reasoning that infers the non-existence of something due to the failure to observe it). If distinguished, there are two types of reasoning: non-observation of the invisible and non-observation of the observable. Firstly, the self that is permanent, singular, and independent (Tibetan: རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་, meaning: a philosophical view that there is an eternal, singular, and autonomous 'self' or soul) does not exist because it is not cognized by valid cognition (Tibetan: ཚད་མ་, meaning: valid means of cognition, such as direct perception, inference, etc.), like that. Secondly, for the latter, there are three types of reasoning: reasoning of non-cognition or non-observation, reasoning of cognizing the opposite of that, and reasoning of cognizing the result that contradicts it. The first two can be divided into four types each by combining them from the aspects of nature, result, cause, and pervasion. The third is divided into eight types.
From the perspective of combination, there are sixteen types. Firstly, the reason of non-observation of nature is: in this place free from smoke, there is no smoke because it is not observed among things that can be observed, like that. The object to be negated is smoke. Its nature is not observed here. The non-observation of the result is: the same as before, there is no unimpeded ability to produce smoke because there is no smoke, like that. The object to be negated is the result of the factors that produce smoke, which is smoke, and this is not observed here. The non-observation of the cause is: in this place free from smoke, there is no smoke because there is no fire, like that. The object to be negated is the cause of smoke, which is fire. This is not observed here. The non-observation of the pervasive is: in this place free from trees, there is no agarwood tree because there are no trees, like that. The object to be negated is the pervasion of agarwood, which is trees. This is not observed here. The above are the four distinctions of the first type.
The observation of the opposite of nature is: in this place with fire, there is no cold touch because there is fire, like that. The object to be negated is the nature of cold touch, which is opposite to fire. This is not observed here. The observation of the opposite of the result is: the same as before, there is no unimpeded ability to produce cold touch because there is fire, like that. The object to be negated is the result of the factors that produce cold touch, which is cold touch. The opposite of this is fire. This is not observed here. The observation of the opposite of the cause is: with fire...

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་བའི་ཕྱོགས་འདི་ན་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་གིས་བསྐྱེད་པའི་སྤུ་ཟིང་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་མེད་དེ་མེ་དང་ཉེ་བའི་ཁྱད་པར་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་སྤུ་ཟིང་ཞེས་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་ནི་གྲང་རེག་གོ། །དེ་དང་འགལ་བ་ནི་མེ་དང་ཉེ་བའི་ཁྱད་པར་རོ། །འདི་ན་དེ་དམིགས་པས་སོ། །ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་དམིགས་པ་ནི། མེ་དང་ལྡན་པའི་གཞི་འདི་ན་ཆོས་ཅན། བ་མོའི་རེག་པ་མེད་དེ། མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་བ་མོའི་རེག་པའི་ཁྱབ་བྱེད་གྲང་བའོ། །དེ་དང་འགལ་བ་ནི་མེའོ། །འདི་ན་དེ་དམིགས་པའོ། །གཉིས་པའི་དབྱེ་བ་བཞིའོ། །རང་བཞིན་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་ནི། དུ་བ་དང་ལྡན་པའི་གཞི་འདི་ན་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་མེད་དེ་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 
1-744
ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་གྲང་རེག་དང་འགལ་བ་ནི་མེའོ། །དེའི་འབྲས་བུ་ནི་དུ་བའོ། །འདི་ན་དེ་དམིགས་པས་སོ། །འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་མཚུངས། གྲང་རེག་གི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དག་མེད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་གྲང་རེག་གི་རྒྱུ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་གྲང་རེག་གོ། །དེ་དང་འགལ་བ་ནི་མེའོ། །དེའི་འབྲས་བུ་ནི་དུ་བའོ། །དེ་འདི་ན་དམིགས་པའོ། །རྒྱུ་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་འདྲ། གྲང་རེག་གིས་བསྐྱེད་པའི་སྤུ་ཟིང་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་སྤུ་ཟིང་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་ས་ཕྱོགས་ནི་གྲང་རེག་གོ། །དེ་དང་འགལ་བ་ནི་མེའོ། །དེའི་འབྲས་བུ་ནི་དུ་བའོ། །དེ་འདི་ན་དམིགས་པའོ། །ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་འདྲ། བ་མོའི་རེག་པ་མེད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་བ་མོའི་རེག་པའི་ཁྱབ་བྱེད་ནི་གྲང་རེག་གོ། །དེ་དང་འགལ་བ་ནི་མེའོ། །དེའི་འབྲས་བུ་ནི་དུ་བའོ། །འདི་ན་དེ་དམིགས་པས་སོ། །རང་བཞིན་འགལ་བས་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་ནི། 
1-745
བ་མོས་ཁྱབ་པའི་གཞི་ཆོས་ཅན། འདི་ན་མེ་མེད་དེ་བ་མོའི་རེག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་མེའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་འགལ་བ་ནི་གྲང་རེག་གོ། །དེས་ཁྱབ་པ་ནི་བ་མོའི་རེག་པའོ། །འདི་ན་དེ་དམིགས་པས་སོ། །འབྲས་བུ་དང་འགལ་བས་ཁྱབ་པར་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་འདྲ། མེའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དག་མེད་དེ། བ་མོའི་རེག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་མེའི་རྒྱུ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་མེའོ། །དེ་དང་འགལ་བ་ནི་གྲང་རེག་གོ། །དེས་ཁྱབ་པ་ནི་བ་མོའི་རེག་པའོ། །རྒྱུ་དང་འགལ་བས་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ

【现代汉语翻译】
例如：‘在此处，由于靠近火的缘故，没有因寒冷而引起的竖毛等现象。’要否定的‘竖毛’等现象的原因是寒冷。与此相反的是靠近火的特性。因为在这里观察到了这个特性。观察到遍及之处相反的情况，例如：‘在此处，由于有火的缘故，没有潮湿的触感。’要否定的潮湿触感的遍及之处是寒冷。与此相反的是火。因为在这里观察到了这个特性。这是第二种情况的四种分类。
观察到自性相反的结果，例如：‘在此处，由于有烟的缘故，没有寒冷的触感。’要否定的寒冷触感相反的是火。火的结果是烟。因为在这里观察到了这个结果。
观察到结果相反的结果，例如：‘此处没有阻碍寒冷原因能力的事物，因为有烟。’要否定的寒冷原因的结果是寒冷。与此相反的是火。火的结果是烟。因为在这里观察到了这个结果。
观察到原因相反的结果，例如：‘此处没有因寒冷引起的竖毛等现象的人，因为有烟。’要否定的有因寒冷引起的竖毛等现象的人的原因是寒冷。与此相反的是火。火的结果是烟。因为在这里观察到了这个结果。
观察到遍及之处相反的结果，例如：‘此处没有潮湿的触感，因为有烟。’要否定的潮湿触感的遍及之处是寒冷。与此相反的是火。火的结果是烟。因为在这里观察到了这个结果。
观察到自性相反的遍及之处，例如：‘此处没有火，因为有潮湿的触感。’要否定的火的自性相反的是寒冷。寒冷所遍及的是潮湿的触感。因为在这里观察到了这个遍及之处。
观察到结果相反的遍及之处，例如：‘此处没有火的原因能力，因为有潮湿的触感。’要否定的火的原因的结果是火。与此相反的是寒冷。寒冷所遍及的是潮湿的触感。

【English Translation】
For example: 'In this place, there is no horripilation (spu zing) etc. caused by cold, because of the proximity to fire.' The cause of the negated 'horripilation' etc. is cold. The opposite of that is the characteristic of being near fire. Because that is observed here. Observing the opposite of the pervasive factor, for example: 'In this place, there is no damp touch because there is fire.' The pervasive factor of the negated damp touch is cold. The opposite of that is fire. Because that is observed here. These are the four divisions of the second case.
Observing the result of the opposite nature, for example: 'In this place, there is no cold touch because there is smoke.' The opposite of the negated cold touch is fire. The result of fire is smoke. Because that is observed here.
Observing the result of the opposite result, for example: 'Here, there are no unimpeded powers that are the cause of cold, because there is smoke.' The result of the causes of cold that are to be negated is cold. The opposite of that is fire. The result of fire is smoke. Because that is observed here.
Observing the result of the opposite cause, for example: 'There is no person with the distinctions of horripilation etc. caused by cold here, because there is smoke.' The cause of the person with the distinctions of horripilation etc. caused by cold that is to be negated is cold. The opposite of that is fire. The result of fire is smoke. Because that is observed here.
Observing the result of the opposite of the pervasive factor, for example: 'There is no damp touch here, because there is smoke.' The pervasive factor of the negated damp touch is cold. The opposite of that is fire. The result of fire is smoke. Because that is observed here.
Observing the pervasion of the opposite nature, for example: 'There is no fire here, because there is damp touch.' The opposite of the nature of fire that is to be negated is cold. What is pervaded by cold is damp touch. Because that is observed here.
Observing the pervasion of the opposite result, for example: 'Here, there are no unimpeded powers that are the cause of fire, because there is damp touch.' The result of the causes of fire that are to be negated is fire. The opposite of that is cold. What is pervaded by cold is damp touch.

--------------------------------------------------------------------------------

་ནི། ཆོས་ཅན་འདྲ། དུ་བ་མེད་དེ་བ་མོའི་རེག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་བྱ་དུ་བའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་མེའོ། །དེ་དང་འགལ་བ་ནི་གྲང་རེག་གོ། །དེས་ཁྱབ་བྱ་ནི་བ་མོའི་རེག་པའོ། །དེ་འདི་ན་དམིགས་པའོ། །ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་ནི། མཆོད་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ནམ་ཞིག་ན་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དགག་བྱ་རྟག་པའི་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་འགྱུར་བ་མེད་པ་ཉིད་ནི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་དང་འགལ་བ་ནི་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དོ། །དེས་ཁྱབ་པ་ནི་བྱ་བ་ཉིད་དོ། །
1-746
འདི་ལ་དེ་དམིགས་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་། དེ་ལྟར་མི་དམིགས་འདི་རྣམ་གསུམ། །བཤད་ཀྱང་རྣམ་པ་དུ་མ་སྟེ། །མ་རྟོགས་རྟོགས་དབྱེའི་སྦྱོར་སྒོ་ནས། །དེ་དང་དེ་འགལ་ལ་སོགས་པ། །ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་དུ། དེ་མ་རྟོགས་པ་དང་། དེ་དང་འགལ་བ་རྟོགས་པ་དང་། འགལ་བའི་འབྲས་བུ་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བའི་སྦྱོར་བ་དག་གི་ཞེས་གསུངས་སོ། ། གསུམ་པ་ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྟགས་ཅན་རང་དོན་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཚད་མར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དོན་དང་དོན་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལ་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། །།
༈ གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གི་རྣམ་གཞག།
གཉིས་པ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ནི། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དེ་ལས་གཞན། །དེ་ཡང་། མ་གྲུབ་པ་ལ་ཡོད་ཆོས་མེད། །གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་འཁྲུལ་བ་ཅན། །མེད་པའི་ཆོས་དེ་འགལ་ཡིན་ན། །ཡོད་དེ་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར། །ཞེས་པས་རྒྱས་པར་བསྟན་ཏེ། རྟགས་གསུམ་གྱིས་སེལ་བའོ། །དེ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་གཟུང་བ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ནི་རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་སྟེ། རྟོག་པ་དོན་མི་མཐུན་ནོ། །གསུམ་པོ་རིམ་པ་བཞིན། མ་རྟོགས་པའི་བློ། ལོག་པར་རྟོག་པ། སོམ་ཉི་དག་གོ། །རྟགས་གསུམ་གྱིས་སེལ་བ་དེ་དག་གང་ཡིན་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་པ་དང་། འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པའང་ངོ་། །ཕྱོགས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས། 
1-747
མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་སྦྱོར་བས་བཅུར་བཤད་དེ་བསྡུ་ན་རྒོལ་བ་ལ་བལྟོས་པའི་མ་གྲུབ་པ་དང་། སོམ་ཉི་ཟ་བའི་མ་གྲུབ་གཉིས་སུ་དང་པོ་ཡང་སྔ་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཕྱིར་རྒོལ་བ་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། སྔར་རྒོལ་རང་ཉིད་ལ་མ་གྲུབ་པ། ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་མིག་གི་གཟུང་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ནི། ཤིང་སེམས་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ། ཤུན་པ་བཤུས་ན་འཆི་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ། ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུ། གསུམ་པ་ནི། བདེ་བ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། 

【现代汉语翻译】
例如：‘有法（chos can，主题）是所立宗（宗），因为有烟，如同厨房’。所破的烟的原因是什么呢？是火。与火相违的是冷触。冷触所遍及的是雾气。雾气在此处可以观察到。观察到与遍及原因相违的遍及结果，例如：‘祭祀是所立宗（宗），不是常恒的，因为有时会起作用’。所破的常恒的特殊之处在于没有变化，这是遍及原因。与此相违的是具有变化。变化所遍及的是作用。在此处可以观察到。
因此，不现见分为三种。虽然这样说，但实际上有很多种。通过未领悟和领悟的区分方式，以及与此相违等等。
就像在《释量论》的自释中说的那样：‘未领悟此，领悟与此相违，领悟相违的结果’等等区分方式。
第三，通过语言意义的结合来总结意义：有法（chos can，主题）是自义比量（自比量）的所立宗（宗），是衡量事物的标准的原因，因为它主要用于区分事物和非事物。
假似理式之相
第二，假似理式（hetvābhāsa，因的似是而非）：假似理式不同于真正的理式（因）。就像《释量论》中所说：‘不存在于不成立者上，依赖于两者而迷惑，不存在的法即是相违，如何能成为所立宗？’这里广泛地展示了通过三种理式（因）来排除错误。
从被认为是正确理式（因）的事物中产生的知识是假似比量（似比量），是与事物不符的分别念。这三种分别是：未领悟的意识、错误领悟和犹豫不决。
用三种理式（因）排除的错误是什么呢？就是不成立、相违和不定。在宗（ पक्ष ，pakṣa，有法）上，作为论证者不承认的理式（因），是不成立的理式（因）的特征。
首先，结合分为十种，如果总结起来，就是相对于辩论者的不成立和犹豫不决的不成立两种。第一种又分为前辩论者和后辩论者都不承认的，后辩论者不承认的，前辩论者自己不承认的，以及在一个方面不成立的。第一种情况，例如：在论证声音是无常时，将‘眼睛所见之物’作为理式（因）。第二种情况，例如：在论证树木有心识时，将‘剥皮后会死亡’作为理式（因），这是后辩论者佛教徒不承认的。第三种情况，例如：在论证快乐没有心识时，将‘具有生’作为理式（因）。

【English Translation】
For example: 'The subject (chos can, topic) is the thesis (pakṣa), because there is smoke, like a kitchen.' What is the cause of the smoke that is to be refuted? It is fire. What contradicts fire is cold touch. What is pervaded by cold touch is mist. Mist can be observed here.
Observing the pervaded result that contradicts the pervading cause, for example: 'The sacrifice is the subject (pakṣa), it is not permanent, because it sometimes acts.' The special characteristic of the permanent that is to be refuted is the absence of change, which is the pervading cause. What contradicts this is having change. What is pervaded by change is action. This can be observed here.
Therefore, non-apprehension is divided into three types. Although it is said this way, there are actually many types. Through the distinction between non-comprehension and comprehension, and things that contradict this, and so on.
Just as it is said in the autocommentary of the *Pramāṇasamuccaya* (Compendium on Valid Cognition): 'Not comprehending this, comprehending what contradicts this, comprehending the result of contradiction,' and so on, are the modes of distinction.
Third, summarizing the meaning through the combination of linguistic meanings: The subject (chos can, topic) is the thesis (pakṣa) of the self-benefit inference (svārthānumāna), it is the reason for being a standard of measurement, because it is mainly used to distinguish between things and non-things.
The Aspects of Fallacious Reasoning
Second, fallacious reasoning (hetvābhāsa): Fallacious reasoning is different from true reasoning (hetu). As it says in the *Pramāṇasamuccaya*: 'It does not exist on what is unestablished, it is confused by relying on both, the non-existent dharma is contradictory, how can it become the thesis?' Here, it extensively shows the exclusion of errors through the three types of reasoning (hetu).
The knowledge that arises from what is considered to be correct reasoning (hetu) is fallacious inference (anumānābhāsa), which is a conceptualization that does not agree with reality. These three are, respectively: unapprehended consciousness, mistaken apprehension, and doubt.
What are the errors that are excluded by the three types of reasoning (hetu)? They are the unestablished, the contradictory, and the uncertain. On the subject ( पक्ष , pakṣa, topic), the reasoning (hetu) that is not established for the debater is the characteristic of unestablished reasoning (hetu).
First, the combination is explained in ten ways, but if summarized, there are two types: unestablished relative to the debater and unestablished due to doubt. The first type is further divided into what is not established for both the former and latter debaters, what is not established for the latter debater, what is not established for the former debater himself, and what is not established in one aspect. The first situation, for example: when arguing that sound is impermanent, taking 'what is seen by the eyes' as the reasoning (hetu). The second situation, for example: when arguing that trees have consciousness, taking 'dying after being peeled' as the reasoning (hetu), which is not accepted by the latter debater, the Buddhist. The third situation, for example: when arguing that happiness has no consciousness, taking 'having birth' as the reasoning (hetu).

--------------------------------------------------------------------------------

སྔར་རྒོལ་གྲངས་ཅན་རང་ལ་མ་གྲུབ་པ། ཤིང་སེམས་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིད་ལོག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་སྔར་རྒོལ་གཅེར་བུ་བ་རང་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཤིང་ཐམས་ཅད་མཚན་མོ་ལོ་མ་འཁུམས་པ་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ས་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན་བློ་དང་ལྡན་པ་ལས། སྐྱེ་བར་སྒྲུབ་པ་ལ་འབྲས་བུ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། གནས་དང་བཟའ་བ་སོགས་ལ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ་པའོ། །
1-748
གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས་རྟགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ནི། འདི་ན་མེད་ཡོད་ཞེས་སྒྲུབ་པ་ལ། འདི་དུ་བ་ཡིན་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུས་མཚོན་ནས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་། རྩོད་པའི་གཞི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། གཏན་ཚིགས་ཉིད་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ནི་རི་སུལ་དུ་མ་འདི་དག་ལས་འགའ་ཞིག་ན་རྨ་བྱ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དེའི་སྒྲ་གྲག་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པའི་མ་གྲུབ་པ་ནི། བདག་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ནི། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས། འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་ཡོད་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པའི་དང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པའི་དང་། ཆོས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་དང་། ཆོས་ཅན་རང་གི་ངོ་བོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ལྔའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། གཏན་ཚིགས་འདི་བུམ་པ་སོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་ཡིན་པས་སོ། །
1-749
གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྩོལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། མཐུན་ཕྱོགས་ནམ་མཁའ་ལ་མེད་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བུམ་པ་ལ་ཡོད། གློག་ལ་སོགས་པ་ལ་མེད་པ་ལྟ་བུ། གསུམ་པ་ནི། མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བསགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྲི་གདན་སོགས་བཞིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། བཞི་པ་ནི། ས་ལ་སོགས་པ་བློ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། ལྔ་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པས་སྤྱོད་པ་པ་ལ་བདག་སེམས་དང་ལྡན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་སེམས་ཀྱི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། སོམ་ཉི་ཟ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པས་ལྷག་ལྡན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཡང་བརྗོད་དོ། །དབྱེ་ན་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་གཞལ་བྱ་བཀོད་པ་ལྟ་བ

【现代汉语翻译】
先前，对于论敌（对方辩论者）来说，‘数论’本身尚未成立。例如，为了证明树木有知觉，提出‘睡眠’作为理由，但这对于先前的论敌，即裸体派来说，在一个方面上是不成立的，因为并非所有的树木在夜晚都会收缩叶子。又如，以‘果实’作为理由，来证明土地等事物具有智慧而产生。如果有人说，这在住所和食物等方面是成立的，那么，在这种情况下，在一个或两个方面上都是不成立的。
第二部分有三个方面，即对理由产生怀疑：例如，为了证明‘这里有或没有’，提出‘这里有烟’作为理由。这可以代表将需要证明的法（事物属性）和争论的基础作为理由的情况。由于论证本身是不确定的，因此对所立宗（论题）产生怀疑，例如，为了证明山谷中的某些地方有孔雀，提出听到孔雀叫声作为理由。未能成立的未成立，例如，为了证明‘我’普遍存在，提出‘所有功德都被观察到’作为理由。
第二，相违的论证是指，作为需要证明的事物的反面证明的论证，是相违论证的特征。它存在于不相似的一方，而不存在于相似的一方；或者不存在于相似的一方，而存在于不相似的一方；或者以颠倒的方式证明法的自性；或者以颠倒的方式证明所立宗的自性；或者以颠倒的方式证明所立宗的差别，共有五种情况。第一种情况是，例如，为了证明声音是常恒的，提出‘因为它是被造作的，就像虚空一样’。这个论证存在于瓶子等不相似的一方，而不存在于相似的一方。
第二种情况是，例如，为了证明声音是常恒的，提出‘它是努力后产生的’作为理由。它不存在于相似的一方（虚空），而存在于不相似的一方（瓶子）。例如，闪电等不存在这种情况。第三种情况是，例如，为了证明眼睛等是为了他者利益而运作的，提出‘因为它们是被积累的，就像床和垫子一样’。第四种情况是，例如，为了证明土地等是从具有智慧的原因中产生的，提出‘因为它们是依赖性的，就像瓶子等一样’。第五种情况是，例如，对于胜论派（Vaisheshika）的修行者来说，为了证明‘我’具有心识，提出‘因为它是心识所加持的’。对于存在于相似和不相似两方，或者存在与否都令人怀疑的论证，是不确定的论证的特征。由于它是令人怀疑的论证，因此也被称为剩余的论证。如果进行区分，例如，为了证明声音是常恒的，提出‘它是可测量的’作为理由。

【English Translation】
Previously, for the opponent (the other debater), 'Samkhya' (a school of Indian philosophy) itself was not established. For example, to prove that trees have consciousness, proposing 'sleep' as a reason, but this is not established in one aspect for the previous opponent, the naked ascetics, because not all trees shrink their leaves at night. Or, like proposing 'fruit' as a reason to prove that land and other things are produced with intelligence. If someone says that this is established in dwellings and food, etc., then in that case, it is not established in one or both aspects.
The second part has three aspects, that is, doubting the reason: for example, to prove 'here is or is not', proposing 'here is smoke' as a reason. This can represent the case of taking the dharma (attribute of things) to be proved and the basis of the dispute as the reason. Because the argument itself is uncertain, there is doubt about the subject (thesis), for example, to prove that there are peacocks in some places in the valley, proposing to hear the sound of peacocks as a reason. The unestablished of not being established, for example, to prove that 'I' is universally present, proposing 'all merits are observed' as a reason.
Secondly, the contradictory argument refers to the argument that proves the opposite of what needs to be proved, which is the characteristic of the contradictory argument. It exists in the dissimilar side but does not exist in the similar side; or it does not exist in the similar side but exists in the dissimilar side; or it proves the self-nature of the dharma in a reversed way; or it proves the self-nature of the subject in a reversed way; or it proves the difference of the subject in a reversed way, there are five cases in total. The first case is, for example, to prove that sound is permanent, proposing 'because it is created, like space'. This argument exists in the dissimilar side such as a vase, but does not exist in the similar side.
The second case is, for example, to prove that sound is permanent, proposing 'it arises immediately after effort' as a reason. It does not exist in the similar side (space), but exists in the dissimilar side (vase). For example, lightning etc. does not have this situation. The third case is, for example, to prove that eyes etc. operate for the benefit of others, proposing 'because they are accumulated, like beds and cushions'. The fourth case is, for example, to prove that land etc. are produced from causes with intelligence, proposing 'because they are dependent, like vases etc.'. The fifth case is, for example, for the practitioner of Vaisheshika (a school of Indian philosophy), to prove that 'I' has consciousness, proposing 'because it is blessed by consciousness'. For arguments that exist in both similar and dissimilar sides, or whose existence or non-existence is doubtful, is the characteristic of an uncertain argument. Since it is a doubtful argument, it is also called a residual argument. If we distinguish, for example, to prove that sound is permanent, proposing 'it is measurable' as a reason.

--------------------------------------------------------------------------------

ུ། མཐུན་ཕྱོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པའི་དངོས་མ་ངེས་སོ། །སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་མི་རྟག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་དང་མཐུན་ཕྱོགས་ཀུན་ལ་འཇུག་པ། སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མི་རྟག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། 
1-750
མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀུན་ལ་འཇུག་པ། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རེག་བྱ་མ་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། གཉི་གའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་འཇུག་པ། སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་མཉན་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། གཉིས་ཀར་མི་འཇུག་པས་ཐུན་མོང་མིན་པའི་མ་ངེས་པ། སེར་སྐྱ་སོགས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་སྨྲ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ལ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་པའི་མ་ངེས་པ། ཁྱུ་མཆོག་དང་འཕེལ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་འབའ་ཞིག་བྱེད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ།། །།
༈ གཅེས་པ་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག།
གསུམ་པ་གཅེས་པ་གཞན་སེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་འདོད་པའི་གཞན་སེལ་ནི། རིགས་སེལ་དང་དུས་ཀྱི་སེལ་བ། དང་པོ་ལ་རིགས་མི་མཐུན་པ་སེལ་བ། རིགས་མཐུན་པ་སེལ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྐྱེས་པ་ཞེས་པས་ལྷ་སྦྱིན་ལ་སོགས་པ་མི་སེལ་ལ་བུད་མེད་ལ་སོགས་པ་སེལ་བ་ལྟ་བུ། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེས། འདོམས་ས་མ་བསལ་བར་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དྲི་བ་ན་སླར་དྲི་བར་བྱ་དགོས་པས་ཆོས་ལ་དུ་མ་ཡོད་པ་ལས་གཞིའི་ཆོས་རྣམས་ཞེས་བརྗོད། ལྷག་མ་དོར་བ་ཡིན་ནོ། །རིགས་ཀྱིས་འདོམས་ས་བསལ་ནས་དུས་ཀྱི་འདོམས་ས་མ་བསལ་ན་ཁྱད་པར་དེ་མི་ཤེས་པས། 
1-751
དེ་སེལ་བ་བསྡུས་པའི་དུས་དང་འབྱེད་ཚིག་དང་ལྡན་པའི་དུས་གཉིས། དང་པོ་མདོ་ཙམ་གྱི་ཚིག་དང་བྱེ་བྲག་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཚིག་གི་བར་དུ་བྱེད་པའི་ཚིག་མི་གནས་པའོ། །བསྡུས་པ་དེ་དག་ཉིད་ལེགས་པར་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་སྟོན་པའི་དོན་ཡིན་པས་བྱེད་པ་དང་རྣམ་པར་གཞག་པའི་ལས་ཉིད་གཟུང་བར་བྱའོ། །དེ་བས་ན། གཉིས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་གཞན་གཅོད་པའི་ཚིག་དང་ལྡན་ན་ཁྱད་པར་གྱི་སྒྲར་འགྱུར་ལ་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ནི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དམ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གཅིག་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །འདི་ལས་སེམས་འཁྲུལ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གཞན་བྱུང་ན་གོལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྣང་བ་དུ་མར་འགྱུར་རོ། །འཁྲུལ་བ་དེ་སླར་ལོག་པ་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་ཏེ་རྐྱེན་རྙེད་པ་ན་རྩ་བ་མེད་པས་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་གྱི་བློ་བཞིན་དུ་བཟློག་གོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། ཉིད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་ལས། དངོས་པོ་འདི་དག་ག

【现代汉语翻译】
凡是包含所有顺势和逆势的，都不是确定的因。例如，为了证明声音是创造产生的，而将无常作为理由。
包含一个逆势和所有顺势的，例如，为了证明声音不是创造产生的，而将无常作为理由。
包含一个顺势和所有逆势的，例如，为了证明声音是常驻的，而将非触知作为理由。
包含两者中的一个，例如，为了证明声音是常驻的，而将可听作为理由。
不包含任何一个，因此是不共不定因。例如，为了证明胜论派等不是全知者，而将说话作为理由。
对逆势产生怀疑，对顺势具有遍及性的不定因。例如，为了证明自在天和增长天等是全知者，而将仅仅创作论著作为理由。
关于区分所珍视的他者排除：
第三，关于区分所珍视的他者排除的论述是：主张事物存在的人所希望的他者排除是：种类排除和时间排除。第一种是排除不同种类，第二种是排除相同种类。第一种情况是，例如，当说‘男人’时，不会排除天神等，但会排除女人等。第二种情况是，当问‘诸法是什么样的’时，如果不排除范围，而询问一般的特征，就需要反问，因为法有很多种，所以说‘基础的法’，这是舍弃剩余的部分。如果通过种类排除了范围，但没有排除时间的范围，就无法了解其差别。
因此，排除时间分为简略的时间和具有区分词的时间。第一种是指在简略的词语和区分细节的词语之间没有起作用的词语。简略的词语是为了很好地组合，所以是显示区分的意义，因此应该理解为起作用和区分的作用。因此，两者都显示了自己的特征。如果两者都具有排除他者的词语，就会变成差别的声音，否则就不是。在这里，一切事物的自性都是空性，或者说法的界限是唯一的，因为法的界限没有差别。从这里产生其他使心迷惑的因素，就会变成错误。那时，所知的事物会变成多种多样。当错误再次返回时，取决于因缘，当找到因缘时，因为没有根基，所以会像绳子上的蛇的认知一样被消除。就像在自己的解释中说的那样，这些事物...

【English Translation】
That which encompasses all concordant and discordant aspects is an uncertain reason. For example, using impermanence as a reason to prove that sound is produced by effort.
That which encompasses one discordant aspect and all concordant aspects. For example, using impermanence as a reason to prove that sound is not produced by effort.
That which encompasses one concordant aspect and all discordant aspects. For example, using non-tangibility as a reason to prove that sound is permanent.
That which encompasses one of both. For example, using audibility as a reason to prove that sound is permanent.
That which does not encompass either, thus being an uncommon uncertain reason. For example, using speaking as a reason to prove that the Vaisheshikas, etc., are not omniscient.
Doubting the discordant aspect, an uncertain reason that pervades the concordant aspect. For example, using merely composing treatises as a reason to prove that Khuyuk and Phelwa, etc., are omniscient.
Concerning the Differentiation of Cherished Other-Elimination:
Third, the differentiation of cherished other-elimination, as asserted by those who speak of entities, involves the elimination of genus and the elimination of time. The first involves eliminating dissimilar genera, and the second involves eliminating similar genera. The first is like when 'male' is spoken, it does not eliminate gods, etc., but eliminates women, etc. The second is like when asking 'What are phenomena like?' If the scope is not eliminated, and a general characteristic is asked, it is necessary to ask again, because there are many phenomena, so one says 'the phenomena of the basis,' which is discarding the remainder. If the scope is eliminated by genus, but the scope of time is not eliminated, the difference will not be known.
Therefore, eliminating time is divided into abbreviated time and time with differentiating words. The first is when a word that acts between an abbreviated word and a word that differentiates details does not exist. The abbreviated word is for the sake of well-combining, so it is the meaning that shows differentiation, therefore the action of acting and differentiating should be understood. Therefore, both show their own characteristics. If both have words that eliminate others, they will become the sound of difference, otherwise they will not. Here, the nature of all entities is emptiness, or the realm of phenomena is one, because there is no difference in the realm of phenomena. If another cause that confuses the mind arises from this, it will become an error. At that time, the appearance of the object of knowledge will become many. When that error returns again, it depends on conditions, and when conditions are found, because there is no root, it will be reversed like the cognition of a snake on a rope. As it is said in one's own explanation, these entities...

--------------------------------------------------------------------------------

ི་རིགས་མི་མཐུན་པར་འདོད་པ་དང་། གཞན་ལས་ལོག་པ་ཡིན་ཏེ་གང་གི་དངོས་པོ་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་དང་གང་ལས་ཐ་དད་པ་དེའི་དབྱེ་བ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པའི་སྒྲ་དག་གི་དེ་དང་དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་བརྡར་བྱས་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཐ་མི་དད་ཀྱང་ཆོས་དུ་མ་ཤེས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །
1-752
རྐྱེན་དེ་ཡང་། གང་ཕྱིར་དངོས་ཀུན་རང་བཞིན་གྱི། །རང་རང་ངོ་བོ་ལ་གནས་ཕྱིར། །ཞེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་རིག་པ་ལ་གནས་ན། མཐུན་དངོས་གཞན་གྱི་དངོས་དག་ལ། །ལྡོག་པ་ལ་ནི་བརྟེན་པ་ཅན། །རིགས་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པ་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་དག་དེས་སྟོང་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །དེ་ཡང་། དབུ་མར། གང་ཕྱིར་དེ་ཡི་རང་བཞིན་དེ། །ཡིན་ཕྱིར་མིག་ནི་མིག་གིས་སྟོང་། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་རིག་གོ། །གཞན་ཆོས་ཅན་གྱི་འཇུག་པ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་གཞན་སེལ་གྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ་གང་ཆོས་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་པ་དག་མེད་ན། ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པ་འདིས་ཀྱང་མཐའ་བྲལ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན། དེ་ཡང་། དེ་ཡི་ཇི་ལྟར་ཀུན་བརྟགས་པ། །དེ་ནི་དམ་པའི་དོན་དུ་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བས་སོ།། །།
༄། །གཞན་དོན་རྗེས་དཔག།
གཉིས་པ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ལ། སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་གྱི་རྣམ་གཞག །བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཉིས་ལས།
༈ སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་གྱི་རྣམ་གཞག།
དང་པོ་ལ་གཞུང་འབྲེལ་གྱིས་མདོར་བསྟན། མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མདོར། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི། །རང་གི་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད། །དེའི་རང་འགྲེལ་ལས། ཇི་ལྟར་རང་ལ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་རྟགས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེས་པ་དེ་ལྟར། གཞན་ལ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་རྟགས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་འདོད་ནས་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་བརྗོད་པ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྟེ། 
1-753
རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུར་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྒྲུབ་ངག་ནི་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་བསྟན་པ་ལས་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ཏུ་སྦྱར་བ་འདིའི་སྒོ་ནས་སོ། །དེ་ཡང་རང་གི་མཐོང་བ་རབ་ཏུ་གསལ་བར་བྱེད་པ་དང་། དོན་རབ་ཏུ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཞིག་དགོས་པས། ལུང་ལས། གཞན་གྱི་མཐོང་བ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན། །དོན་མེད་ལས་ཀྱང་འགྲུབ་མ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །དང་པོ་འཆད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ལ་བསྟན་པར་བྱ་ཉིད་ཕྱིར། །བདག་མཐོང་མིན་ཡང་གཞན་དག་གིས། །མཐོང་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཅེས་ཁ་ཅིག །གྲངས་ཅན་གྱིས་གཞན་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་གི་མཐོང་བ་མིན་ཡང་གཞན་གྱི་མཐོང་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བློ་དང་བ

【现代汉语翻译】
认为种类不同，并且与他者相异，因为事物的本体本质是相同的。为了了解与什么不同，就使用术语，通过与此和彼不同的名称来表示，即使本体本质没有差异，也能了解多种属性，经文中是这么说的。
原因在于，一切事物都存在于其自身的本性之中。如经文所说：‘一切事物都存在于其自身的本性之中。’如果存在于认识自身本性的状态中，那么相似的事物和其他事物，就会依赖于差异性。种类相同和种类不同就会产生差异，因为它们都空无自性。正如《中观论》所说：‘因为它的本性是如此，所以眼睛因眼睛而空。’这意味着要理解这一点。当没有其他事物的作用时，就会使用排除他者的词语。如果没有所谓的‘事物’，那么‘仅仅’也无法成立，这也显示了远离边见。正如经文所说：‘对它的所有假设，在胜义谛中都不存在。’
关于为他者而进行的推论。
第二，关于为他者而进行的推论，包括确立论证和反驳的方式，以及确立所证和能证的方式两种。
确立论证和反驳的方式。
首先，通过与论典的关联进行简要说明，通过详细分析进行阐述，通过总结语意来概括要点，分为三个部分。第一部分是：简要地说，为他者而进行的推论，是为了清晰地阐明自己所见之意义。正如其自释中所说：‘正如自己通过具有三种特征的理由，产生了对具有该理由之事物的认识一样，为了使他者也通过具有三种特征的理由，产生对具有该理由之事物的认识，而陈述具有三种特征的理由，这就是为他者而进行的推论。’
因为将因视为果。论证的陈述是为了使他者产生推论的认识，这来自于展示具有三种特征的理由，并且通过将这些理由以语言的形式表达出来。这需要清晰地阐明自己所见之意义，以及清晰地阐明意义本身。正如经文所说：‘他者的见解不是论证，无意义的行为也无法成就。’为了阐述第一点：为了向他者展示，即使不是自己所见，他者的见解也可以作为论证。一些数论派认为，为了让他者理解，即使不是自己所见，他者的见解也可以作为论证。例如，智慧和...

【English Translation】
It is considered that the species are different and distinct from others, because the essence of things is the same. In order to know what is different, terms are used, and by using names that are different from this and that, even if the essence of the entity is not different, multiple attributes can be understood, as it is stated in the scriptures.
The reason is that all things exist in their own nature. As the scripture says: 'All things exist in their own nature.' If it exists in the state of knowing its own nature, then similar things and other things will depend on the difference. Similar and dissimilar species will be different because they are all empty of self-nature. As stated in the *Madhyamaka*: 'Because its nature is so, the eye is empty because of the eye.' This means to understand this. When there is no function of other things, the words that exclude others are used. If there is no so-called 'thing', then 'only' cannot be established, which also shows being away from extremes. As the scripture says: 'All assumptions about it do not exist in the ultimate truth.'
Regarding inference for the sake of others.
Second, regarding inference for the sake of others, it includes two ways of establishing arguments and refutations, and ways of establishing what is to be proven and what can be proven.
Ways of establishing arguments and refutations.
First, a brief explanation is given through association with the treatise, an explanation is given in detail through detailed analysis, and the main points are summarized through summarizing the meaning, divided into three parts. The first part is: Briefly, inference for the sake of others is to clearly clarify the meaning of what one has seen. As its self-explanation says: 'Just as one's own knowledge of something with that reason arises from a reason with three characteristics, in order to make others also generate knowledge of something with that reason from a reason with three characteristics, stating a reason with three characteristics is inference for the sake of others.'
Because the cause is regarded as the effect. The statement of the argument is to make others generate inferential knowledge, which comes from showing reasons with three characteristics, and through expressing these reasons in the form of language. This requires clearly clarifying the meaning of what one has seen, and clearly clarifying the meaning itself. As the scripture says: 'The views of others are not arguments, and meaningless actions cannot be accomplished.' In order to explain the first point: In order to show it to others, even if it is not what one has seen, the views of others can be used as an argument. Some Samkhya schools believe that in order to make others understand, even if it is not what one has seen, the views of others can be used as an argument. For example, wisdom and...

--------------------------------------------------------------------------------

དེ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་སེམས་མེད་པ་ཡིན་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཅན་ནམ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་བདག་གིས་མཐོང་བའི་ཚིག་ཅེས་སྨོས་སོ། །འདིས་བློའི་སྐྱོན་བསལ། གཉིས་པ་དོན་སྨོས་པ་ནི་དགོས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། གང་ལས་དོན་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་ཙམ་གྱིས་སྦྱར་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པ། 
1-754
དོན་སྨོས་དེ་ནི་སྒྲ་དག་དང་། །རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་བདག་ཉིད་ཅན། །རྟགས་ཉིད་མིན་པ་སྒྲུབ་དོན་དུ། །རང་གི་མཐོང་བའི་དོན་ལ་དོན་གྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ཉིད་ཡིན་ལ་དེ་སྟོན་པ། དོན་ལས་དོན་ནི་གྲུབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བས་སོ། །འདིས་སྒྲ་སྐྱོན་ཡན་ལག་གཉིས་ལས་གཞན་རྐྱང་པ་འགོད་པ་སོགས་དང་། དེས་ལྟར་སྣང་ཅན། དོན་སྐྱོན་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་འགོད་པ་སེལ་ལོ། ། གཉིས་པ་མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། རང་གི་མཐོང་བའི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་གཞན་ལ་རབ་ཏུ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཚིག་སྦྱོར། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། འདི་ནི་གཞན་གྱི་ཆེད་ཁོ་ནར་བཞག་པས་རང་དོན་སྒྲུབ་ངག་ནི་མི་སྲིད་ལ། སྦྱོར་བའི་བྱེ་བྲག་གི་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་སྟེ་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་དང་། ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གོ། །དཔེའི་ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་འདྲ་བར་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བྱས་པ་ནི་ཆོས་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྦྱར་བ་ནི་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་རོ། །བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། སྒྲུབ་ཆོས་མི་རྟག་པ་དང་། དཔེ་བུམ་པ་དང་། ཆོས་ཅན་སྒྲ་བྱས་པར་མཚུངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །དཔེ་དང་སྒྲུབ་ཆོས་མི་འདྲ་བ་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བྱས་པ་ནི་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། 
1-755
དེ་སྦྱར་བས་ན་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་རོ། །དེ་ཡང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ནི་བྱས་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། འདིས་མ་བྱས་པ་སྒྲུབ་ཆོས་དང་། ཆོས་ཅན་སྒྲ་དང་། དཔེ་ནམ་མཁའ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མི་མཐུན་པས་སོ། །དེ་དག་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་དཔེར་བརྗོད་དོ། །གང་ན་དུ་བ་ཡོད་ན་མེ་ཡོད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ཚང་མང་བཞིན་འདི་ན་ཡང་དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་རྟགས་ཀྱི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི་དཔེའོ། །གང་མེ་མེད་ན་དུ་བ་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་བཞིན། འདི་ན་ཡང་དུ་བ་ཡོད་པའོ་ཞེས་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་མི་མཐུན་སྦྱོར། གང་ཡོད་ལ་དམིགས་པའི་རིག་བྱར་གྱུར་པ་གང་མ་དམིགས་པ་ཡིན་ན་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྔོ་སོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་བཞིན། འདི་ན་ཡང་དམིགས་པའི་རིག་བྱར་གྱུར་པའི་བུམ་པ་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ། དགག་རྟགས་ཀྱི་མཐུན་སྦྱོར། གང་

【现代汉语翻译】
例如，‘提婆（deva，天神）等是无情之物，因为它们是有生之物或无常之物，就像色（rūpa，物质）等一样。’为了驳斥这一点，我说了‘我所见的言辞’。这消除了智慧的过失。第二，陈述意义有两种必要：因为没有从它那里实现意义，所以仅仅通过声音和概念结合的自性不是真正的理由。
陈述意义是声音和概念所虚构的自性。为了证明它不是真正的理由，而是通过自己的见解来实现意义，它才是具有三种方式的真正理由。因为意义是从意义中实现的。这消除了声音的过失，例如仅提出两个分支等，以及由此产生的虚假外观，并消除了意义的过失，即提出虚假的理由。
第二，通过详细的辩论来解释：清楚地向他人展示自己所见的三种方式的理由的言辞组合，是正确论证的特征。这仅仅是为了他人而设立的，因此不存在自利论证。将结合的各个方面分为两种类型：相似方面的结合和不相似方面的结合。
通过理由使例子（dṛṣṭānta， दृष्टान्त）的法（dharma，性质）和要证明的法相似，这被称为相似。将其结合称为相似结合。例如，‘如果被造，则遍及无常，就像瓶子一样，声音也是被造的。’通过要证明的法——无常，例子——瓶子，以及法——声音的相似性。
通过理由使例子和要证明的法不相似，这被称为不相似。因此，将其结合称为不相似结合。例如，‘如果恒常，则遍及非被造，就像虚空一样，声音是被造的。’通过非被造的要证明的法，法——声音，以及例子——虚空的陈述，它们是不相似的。
这些是自性因的结合的例子。凡是有烟的地方，就有火遍及，就像厨房一样，因为这里也有烟。这是果因的相似结合的例子。凡是没有火的地方，就没有烟遍及，就像大海一样，这里也有烟，这是果因的不相似结合。凡是成为所知对象的地方，如果不是不可见，则遍及不存在的术语的领域，就像蓝色等的区别一样，这里也不可见成为所知对象的瓶子。’就像这样。这是否定因的相似结合。凡是

【English Translation】
For example, 'Devas (deva, gods) etc. are non-sentient, because they are born or impermanent, just like form (rūpa, matter) etc.' To refute this, I said 'the words seen by me.' This eliminates the fault of intelligence. Secondly, stating the meaning has two necessities: because meaning is not accomplished from it, the nature of merely combining with sound and concept is not a true reason.
Stating the meaning is the nature fabricated by sound and concept. To prove that it is not a true reason, but accomplishes meaning through one's own view, it is a true reason with three modes. Because meaning is accomplished from meaning. This eliminates the fault of sound, such as only presenting two branches etc., and the resulting false appearance, and eliminates the fault of meaning, which is presenting a false reason.
Secondly, explaining in detail through thorough debate: the combination of words that clearly reveals to others the reason of the three modes seen by oneself is the characteristic of a correct argument. This is established solely for the sake of others, so there is no self-benefiting argument. Dividing the various aspects of combination into two types: combination of similar aspects and combination of dissimilar aspects.
Making the dharma (dharma, nature) of the example (dṛṣṭānta, दृष्टान्त) and the dharma to be proven similar through reason is called similarity. Combining it is called similar combination. For example, 'If created, it pervades impermanence, just like a pot, sound is also created.' Through the dharma to be proven—impermanence, the example—pot, and the similarity of the dharma—sound.
Making the example and the dharma to be proven dissimilar through reason is called dissimilarity. Therefore, combining it is called dissimilar combination. For example, 'If permanent, it pervades non-created, just like space, sound is created.' Through the non-created dharma to be proven, the dharma—sound, and the statement of the example—space, they are dissimilar.
These are examples of the combination of the nature cause. Wherever there is smoke, fire pervades, just like in a kitchen, because there is also smoke here. This is an example of the similar combination of the effect cause. Wherever there is no fire, smoke does not pervade, just like the great ocean, there is also smoke here, this is the dissimilar combination of the effect cause. Wherever it becomes an object of knowledge, if it is not invisible, it pervades the realm of the term of non-existence, just like the distinctions of blue etc., here also the pot that becomes an object of knowledge is not invisible.' Like this. This is the similar combination of the negative cause. Wherever

--------------------------------------------------------------------------------

དམིགས་པའི་རིག་བྱར་གྱུར་པ་དེ་ཡིན་ན་དམིགས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྔོ་སོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་བཞིན། འདི་ན་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཐོབ་པ་བུམ་པ་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་པ་དགག་རྟགས་ཀྱི་མི་མཐུན་སྦྱོར་བའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྒྲུབ་ངག་ཐམས་ཅད་ཚུལ་གཅིག་དངོས་སུ་བརྗོད། ཅིག་ཤོས་ཤུགས་ཀྱིས་འཕངས་པ་ཡིན་པས་ན་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་ནོ། །
1-756
སྒྲུབ་ངག་འགོད་ཚུལ་འདི་ལྟར་ཡང་། རྩོད་རིགས་སུ། གང་ཡོད་པའམ་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་མི་རྟགས་ཏེ་དཔེར་ན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །སྒྲ་ཡང་ཡོད་པའམ་བྱས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །འདིར་རྩོད་པའི་གྲྭར་དགོས་པའི་དབང་དུ་མཛད་པས། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་དཔང་པོ་གསུམ། དང་པོ་སྔ་རྒོལ་ཏེ་རྩོད་པའི་འདུན་སར་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་པའི་གང་ཟག །གཉིས་པ་ནི། རྩོད་པའི་འདུན་སར་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་པའི་གང་ཟག །གསུམ་པ་ནི། རྩོད་པའི་འདུན་སར་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་རྒྱལ་ཕམ་ཤན་འབྱེད་པ་ཁས་བླངས་པའི་གང་ཟག་སྟེ། འདི་ལ་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། ཚར་གཅོད་གཉིས་སོ། །རྒོལ་བ་ཡང་དག་ཏུ་འགྲོ་མི་འགྲོ་ནི། སྔར་རྒོལ་རིགས་པས་འཐད་པ་ཁོ་ནས་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་བརྗོད་ན། ཡང་དག་བཟློག་པ་ལྟར་སྣང་། སྒྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་། སུན་འབྱིན་ཡང་དག་པས་སུན་འབྱིན་པ་ཕྱིར་རྒོལ་ཡང་དག །བཟློག་པ་ལྟར་སྣང་། དཔང་པོ་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་པོ་ཁས་བླངས་ན་རྒྱལ་ཕམ་རིག་པ་བཞིན་དུ་འབྱེད་ནུས་པ། ཕམ་ནས་ཁས་མི་ལེན་པ་ཚར་གཅོད་པ་ཡང་དག །བཟློག་པ་ལྟར་སྣང་ངོ་། །དམ་བཅའ་ཡང་སྒྲུབ་པའི་ངག་འགོད་ཚུལ་གཉིས་གང་རུང་བཀོད་ནས། དེ་ལ་ཕ་རོལ་རྩོད་ན་དེའི་ཚེར་མ་འབྱིན་ནུས་པ་ཞིག་དགོས་ལ། 
1-757
ཚེར་མ་ཡང་རྟགས་ལ་ནི་མི་དགོས་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ནི་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་པར་གཟུང་ངོ་། །ཞེས་འབྱུང་བས་མཐུན་སྣང་གྲུབ་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ལ་ཚེར་མ་འབྱིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འབྱིན་ཚུལ་ཡང་རྩོད་རིགས་སུ་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །དོན་ཁྱབ་སྒྲུབ་བྱེད་དགོས་པའོ། །འོ་ན་རྟགས་སྒྲུབ་པ་གཞུང་ལས་བྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྩོད་པའི་སྐབས་གཞན་དོན་ལ་མ་ཡིན་གྱི་རང་དོན་གྱི་སྐབས་ལ་དགོངས་སོ། །དཔེར་ན་གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །ཞེས་གསུངས་པའི་རྟགས་སྒྲུབ་པ་ལ། དོན་བྱེད་ནུས་དང་མི་ནུས་ཕྱིར། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་མི་བརྗོད་པ་དང་། མ་ཚང་བ་བརྗོད་པ་དང་། དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པ་དང་། རིགས་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ལན་འདེབས་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཚར་གཅོད་ཀྱི་གནས་སུ་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་ཕལ་ཆེར་བྱས་ན་མི་རྟག་པའི་ཁྱབ་པ་ཤེས་ཟིན་མ་བརྗེད་ཁར་འབྱིན། སྒྲ་བྱས་པ་མི་དྲན། དྲན་རུང་ན་ཡོད་པའི་རྒོལ་བའི་ང

【现代汉语翻译】
如果作为所缘境的智慧存在，那么它必然是所缘境所遍及的。例如，就像青色等事物的各个类别一样。在这里，没有获得所缘境之定义的瓶子，这是否定推理的不一致例证。所有这样的立论都以一种方式直接陈述，另一种方式则通过暗示来表达，因此它具有两个组成部分。
1-756
立论的方式也可以这样：在辩论中，凡是存在的或被造作的，都不是常恒的，例如瓶子等等。声音也是存在的或被造作的等等。之所以这样说，是因为这是为了满足辩论场合的需要。因此，为了辩论，需要有原告、被告和证人这三者。第一是原告，即在辩论场合承诺陈述立论组成部分的人。第二是被告，即在辩论场合承诺对立论组成部分提出反驳的人。第三是承诺在辩论场合区分原告和被告的胜负的人，这包括复述和驳斥两种。原告是否正确，取决于他是否仅以合理的论证来陈述立论的组成部分。如果他陈述了虚假的论证、看似正确的论证，或者以正确的反驳来反驳，那么被告就是正确的。如果他陈述了虚假的反驳或看似正确的反驳，证人（复述者）如果能够像理解知识一样区分胜负，那就是正确的。如果失败后不承认，那就是正确的驳斥。如果他陈述了虚假的驳斥或看似正确的驳斥。
1-757
无论采用哪种方式陈述立论，都需要能够消除对方辩论中的芒刺。芒刺对于论证来说不是必需的，因为正方和反方都必须确定前提。因此，一致性显现出来。消除周遍关系中的芒刺是必要的，消除的方法在辩论理论中有详细的说明。需要有证明周遍关系的理由。那么，经典中出现的论证是什么呢？那是指自利的场合，而不是辩论的场合。例如，对于‘可量度的事物有两个，因此有二种量’的论证，有‘因为有作用和没有作用’这样的说法。不陈述立论的组成部分，陈述不完整的组成部分，陈述虚假的例子和理由，以及回答不符合逻辑的问题等等，都被认为是驳斥的情况。在大多数情况下，如果已经知道无常的周遍关系，就在没有忘记之前提出。如果忘记了声音是无常的，如果能够回忆起来，就攻击对方的论证。

【English Translation】
If wisdom as an object of focus exists, then it must be pervaded by the object of focus. For example, like the various categories of blue things, etc. Here, the pot that does not obtain the definition of an object of focus is a dissimilar instance of negation. All such statements of proof directly state one aspect and imply the other, thus having two components.
1-756
The method of stating a proof can also be as follows: In debate, whatever exists or is created is impermanent, like a pot, etc. Sound is also existent or created, etc. This is because it is made to suit the needs of the debate setting. Therefore, for debate, there are three necessities: the proponent, the opponent, and the witness. The first is the proponent, who is the person who commits to stating the components of the proof in the debate setting. The second is the opponent, who is the person who commits to stating refutations to the components of the proof in the debate setting. The third is the person who commits to distinguishing the victory and defeat of the proponent and opponent in the debate setting, which includes restatement and refutation. Whether the proponent is correct depends on whether he states the components of the proof only with valid reasoning. If he states false reasoning, seemingly correct reasoning, or refutes with a correct refutation, then the opponent is correct. If he states a false refutation or seemingly correct refutation, the witness (restater) is correct if he can distinguish victory and defeat like understanding knowledge. If he does not admit defeat, that is a correct refutation. If he states a false refutation or seemingly correct refutation.
1-757
Whichever way the statement of proof is made, it is necessary to be able to remove the thorns in the opponent's argument. Thorns are not necessary for the argument, because both the proponent and the opponent must ascertain the subject. Therefore, consistency appears. Removing the thorns in pervasion is necessary, and the method of removal is explained in detail in debate theory. There needs to be a reason to prove pervasion. So, what is the proof that appears in the scriptures? That refers to the occasion of self-interest, not the occasion of debate. For example, for the argument 'There are two measurable things, therefore there are two types of measure,' there is a statement like 'Because there is function and no function.' Not stating the components of the proof, stating incomplete components, stating false examples and reasons, and answering questions that do not conform to logic, etc., are all considered to be situations of refutation. In most cases, if the pervasion of impermanence is already known, it is brought up before it is forgotten. If the sound being impermanent is forgotten, if it can be recalled, then attack the opponent's argument.

--------------------------------------------------------------------------------

ོར། འོ་ན་སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཞེས་བརྗོད་ན་དེ་ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། སྔར་རྒོལ་ཁྱབ་པ་དྲན་ཕྱོགས་ཆོས་མི་དྲན་པ་ཞིག་ན། དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་འགོད་རིགས་པར་ཐལ་ཏེ། 
1-758
དེ་དམ་བཅའ་བ་པོ་རང་གིས་འགོད་མ་ནུས། གཞན་དཔང་པོས་ནི་མ་ཡིན་པས་སོ། །འདོད་ན་དམ་བཅའ་སྔར་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་བསྡོམས་ནས་བཞག་པར་སོང་བས་སུན་འབྱིན་དཔང་པོས་བརྗོད་དགོས་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མ་ཚང་བ་བརྗོད་པས་སྒྲུབ་ངག་དེ་ལྟར་སྣང་སྟེ། བརྗོད་པ་པོས་ཕྱོགས་ཆོས་སམ་རྗེས་འགྲོའམ་བཟློག་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པས་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བས་སོ། །གང་ལ་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་བརྗོད་པ་དེ་ནི་སྒྲུབ་ངག་ལྟར་སྣང་བའོ་ཞེས་ཀྱང་བསྡུས་སོ། །སུན་འབྱིན་ནི་ཐལ་འགྱུར་ཏེ། མདོར། དམ་བཅའ་གཏན་ཚིགས་སྒོ་ནས་ནི། །གང་ཞིག་མི་འདོད་ཐལ་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཉིད་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་ཡི། །ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་འབྲེལ་ཕྱིར། །གཅིག་མེད་ན་གཞན་དགག་ཕྱིར་ཡིན། །ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་ནི་གཞན་གྱི་འདོད་པའོ། །ཐལ་བ་ནི་དེ་དང་འབྲེལ་ལ་རྒོལ་བ་མི་འདོད་པ་དེ་ཐལ་བར་འཕེན་པ་སྟེ། གྲངས་ཅན་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅའ་བ་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་པ་ལྟ་བུ། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པ་ལ་སོགས་པ་ནང་གསེས་དང་བཅས་པ་ནི་བོད་ཁོ་ནའི་བརྡ་ཆད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སྒྲུབ་པའི་ངག་ཆོས་ཅན། རྩོད་པའི་གྲྭར་སྔར་རྒོལ་ཁོ་ནས་འགོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་བ་སྟོན་པའི་ཚིག་སྦྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 
1-759
ཐལ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། རྩོད་པའི་གྲྭར་ཕྱིར་རྒོལ་ཁོ་ནས་འགོད་པ་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་བ་སུན་འབྱིན་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་ངག་ལྟར་སྣང་བ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་སྟེ། དེ་ཡང་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་པ་ལ་བསྟན་པ། ཕལ་ཆེར་མ་གྲུབ་འགལ་བ་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཞག་པ་ལྟ་བུའོ། །དཔེ་ལྟར་སྣང་བ་དག་དང་བཅས་པའང་ཡིན་ནོ། །སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་བ་དམ་བཅའ་ཡང་དག་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་སྟེ་དེས་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་པས་སོ། །གྲུབ་པའི་མཐའ་འོག་མའི་འཐད་པས་གོང་མའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་ཀྱང་རྟོག་གེའི་ཚིག་དོན་བརྒྱད་དེ། མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག །ལྟར་སྣང་བཅས་པ་བདག་རིག་བྱེད། །སྒྲུབ་པ་དང་ནི་སུན་འབྱིན་དག །ལྟར་སྣང་བཅས་པ་གཞན་གོ་བྱེད། །ཅེས་པའོ།། །།
༈ བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག།
གཉིས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི། གཞུང་འབྲེལ་གྱིས་མདོར་བསྟན། མཐའ་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད། ངག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བས་དོན་བསྡུ་བ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། མདོར། ད

【现代汉语翻译】
如果说‘声音也成立’，那就会变成仅仅是同品遍在的论证了。”这是不合理的。如果先前立宗者忘记了周遍，只记得同品，那么反驳者就应该提出他的同品，因为立宗者自己无法提出，而证人则不能提出。如果承认这一点，那么立宗就变成了先前立宗者和反驳者共同提出的，因此驳斥必须由证人来陈述。此外，陈述不完整的论证会导致论证看似正确，因为陈述者只陈述了同品、后随或反随，而没有陈述三相。总而言之，凡是陈述不完整三相的，就是看似正确的论证。驳斥是归谬，简而言之：‘通过立宗和理由，对于任何不希望的结果。’如是说，并且通过‘他人检验彼，谬误与论证相关联，若一不存在则另一被否定。’来表明，他人检验是指他人的观点。谬误是指与此相关联，但辩论者不希望将其作为谬误来提出，例如，数论者立宗声音是常住的，然后提出‘因为是常住的，所以声音是法，没有被创造。’不提出论证等细节，是藏族特有的术语。第三，论证的法，在辩论场上，应该由先前立宗者提出，因为这是表达立宗的词语组合。
归谬的法，在辩论场上，应该由反驳者提出，因为这是驳斥立宗的言语。看似正确的论证，就是看似正确的论据，例如，外道向佛教徒展示的，大多是未成立、相违和不确定的理由。也包括看似正确的例子。看似正确的驳斥，是指被认为是损害正确立宗的驳斥，但实际上并不能驳斥。例如，用较低的结论来驳斥较高的结论。这些也是认识论的八个方面：现量和比量，以及看似正确的，是自知的工具；论证和驳斥，以及看似正确的，是他知的工具。’
第二，所证和能证的分类：通过关联经文来简要说明，通过详细分析来详细解释，通过总结要点来总结意义，分为三个部分。第一部分是：简而言之：

【English Translation】
If one says, 'Sound is also established,' then it becomes merely a homological proof.' This is unreasonable. If the former proponent forgets the pervasion and only remembers the similar instance, then the opponent should present his similar instance, because the proponent himself cannot present it, and the witness cannot. If this is admitted, then the proposition becomes a combination of the former proponent and the opponent, so the refutation must be stated by the witness. Furthermore, stating an incomplete argument leads to the appearance of a valid argument, because the speaker only states the similar instance, the subsequent, or the reverse, without stating the three modes. In short, whatever states an incomplete three modes is an apparent argument. Refutation is per impossibile, in short: 'Through proposition and reason, for whatever undesirable consequence.' It is said, and it is shown by 'Others examine it, the fallacy is related to the argument, if one does not exist then the other is negated,' that others examine it is the view of others. The fallacy is related to this, but the debater does not want to present it as a fallacy, for example, the Samkhya proponent proposes that sound is permanent, and then proposes 'Because it is permanent, sound is dharma, not created.' Not presenting the details of the argument, etc., is a unique Tibetan term. Third, the dharma of the argument, in the debating arena, should be proposed by the former proponent, because it is a combination of words expressing the proposition.
The dharma of per impossibile, in the debating arena, should be proposed by the opponent, because it is the speech refuting the proposition. An apparently correct argument is an apparently correct reason, for example, what the non-Buddhist shows to the Buddhist, mostly setting up reasons that are unestablished, contradictory, and uncertain. It also includes apparently correct examples. An apparently correct refutation is a refutation that is considered to harm a correct proposition, but in reality cannot refute it. For example, using a lower conclusion to refute a higher conclusion. These are also the eight aspects of epistemology: direct perception and inference, and what appears to be correct, are tools for self-knowledge; argument and refutation, and what appears to be correct, are tools for knowing others.'
Second, the classification of what is to be proven and what proves it: Briefly explain through related scriptures, explain in detail through detailed analysis, and summarize the meaning by summarizing the main points, divided into three parts. The first part is: In short:

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་ལ་དཔག་བྱ་བསྟན་པ་ནི། །གཏན་ཚིགས་དོན་གྱི་ཡུལ་དུ་འདོད། །རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བསྟན། །རང་རང་འདོད་གྱུར་མ་བསལ་བ། །ཞེས་གསུངས་པ། དེ་ཉིད། ངོ་བོ་ཚིག་ཕྲད་བདག་ཉིད་འདོད། །ཚིག་གི་ཞེས་གསུངས་པས་རྒྱས་པར་བཤད་དོ། །
1-760
གཉིས་པ་ནི།བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པ། རྒོལ་བས་འདོད་པ། ཚད་མས་མ་བསལ་བ་སྟེ། གསུམ་ལྡན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། བཟློག་པ་ལྟར་སྣང་ངོ་། །རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཞིར་བསྡུ་བ་ལ། དེའི་མཚན་ཉིད་བཞི། མ་གྲུབ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་དོན་བརྗོད། །རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པ་གཟུང་ངོ་། །རང་གི་ངོ་བོས་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པ་བཅད། ཁོ་ནས་ནི་མ་གྲུབ་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་བཅད། བདག་ཉིད་ཀྱི་དེའི་ཚེ་རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འདོད་པ་བཅད། འདོད་པས་ནི་སྨྲས་པ་ཙམ་བཅད། ཚིག་གིས་ཚད་མས་བསལ་བ་རྣམས་བཅད་དོ། །དེ་ཉིད་རིགས་ཐིགས་སུ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། རྒོལ་བས་འདོད་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་མ་བསལ་བ་ནི་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པའོ། །ཞེས་པས། རང་ཉིད་ལོགས་སུ་མ་བྱས་པར་རང་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པ། རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཚིག་ཅེས་སྦྱར་བས་སོ། །གསུམ་པ་ནི།མཚན་ཉིད་དེ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གིས་དཔོག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི། གཏན་ཚིགས་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་དོན། །བདེ་བར་གཟུང་བ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཕྱིར། །ཕྱོགས་ཆོས་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཡིས། །
1-761
མདོར་བསྡུས་པ་ནི་གསུངས་པ་ཡིན། །སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་རྣམ་པ་དགུར་བཤད་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་མིན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ལྟར་སྣང་བ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་དེ་ཡང་། གཞལ་བྱ་བྱས་དང་མི་རྟག་དང་། །བྱས་དང་མཉན་བྱ་རྩོལ་ལས་བྱུང་། །མི་རྟག་རྩོལ་བྱུང་རེག་བྱ་མིན། །ཕྱོགས་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་རྩོལ་བྱུང་། །རྟག་རྟག་རྟག་དང་རྩོལ་བྱུང་མིན། །མི་རྟག་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས། །མཁའ་བུམ་བུམ་མཁའ་བུམ་གློག་མཁའ། །མཁའ་བུམ་མཁའ་བུམ་ནམཁའ་གློག །བུམ་གློག་མཁའ་བུམ་གློག་ནམ་མཁའ། །རྡུལ་ཕྲན་ལས་དང་བུམ་པ་དཔེ། །སྟེང་འོག་གཉིས་ཉིས་ལ་ཡང་དག་གནས། །ལོགས་གཉིས་འགལ་བའི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །ཟུར་བཞི་དངོས་ཀྱིས་མ་ངེས་པ། །དབུས་སུ་ཐུན་མོང་མིན་པའོ། །མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ཁྱབ་བྱེད་དང་། །རྣམ་གཉིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་ལ། །མཐུན་མིན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཅིག་ཡོད། །ཐམས་ཅད་འཇུག་དང་མི་མཐུན་ལ། །གཅིག་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀུན་ལ། །མཐུན་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མི་མཐུན་ཀུན། །གཉིས་ཀའི་ཕྱོགས་གཅིག་གཉིས་ཀར་མིན། །ཞེས་

【现代汉语翻译】
关于应成立的宗（pakṣa）的解释如下：被认为是推理意义的对象，与其自身本质相符，并且不排除各自的意愿。正如所说的那样，它本身被认为是词语、词缀和自性。通过‘词语’一词，进行了详细的解释。
第二，什么是应成立的宗？是辩论者所认可的，并且没有被量（pramāṇa）所排除的。具备这三个条件，才是正确的应成立宗的特征。反之则是相似的。通过区分的方式归纳为四种，即它的四个特征：未成立（asiddha）、非能立（anupalabdhi）、意义重复（arthāntara），辩论者所承诺的被接受。通过其自身本质，可以排除已成立的应成立宗。仅通过它，可以排除即使未成立，但被认为是能立的情况。通过自性，可以排除辩论者自身不认为应成立的情况。通过意愿，可以排除仅仅是陈述的情况。通过词语，可以排除被量所排除的情况。在《正理滴论》（Nyāyabindu）中，‘它的本质，辩论者所认可的，以及不排除被认为是应成立的，是宗。’因此，宗的特征是无可指责的。’正如所说的那样，通过不将自己分开，而是将自己的意愿，自己所承诺的词语结合起来。
第三，这样的特征是法（dharma），是正确的应成立宗的特征，因为它能确定正确的应成立宗。通过什么来衡量呢？能立的分类是，为了容易理解推理的分类的意义，通过对宗法的分类，简要地概括了。论师陈那（Dignāga）将推理的分类解释为九种，这是为了容易理解应成立宗和非应成立宗。因此，可以衡量所作的和无常的，所作的和可听的，由努力产生的，无常的，由努力产生的，非可触的，声音是常的，无常的，由努力产生的，常的，常的，常的和非由努力产生的，无常的，常的，应成立的法，虚空、瓶子、瓶子、虚空、瓶子、闪电、虚空、虚空、瓶子、虚空、虚空、虚空、闪电、瓶子、闪电、虚空、瓶子、闪电、虚空、虚空，微尘、业和瓶子是例子，上下两种情况是正确的，两种情况是相反的标志，四个角是不确定的，中间是不共的，同品仅仅是遍及的，两种情况是不同品的，同品不是不同品的，一切都包括在不同品中，一种情况是同品的，一切都是，同品是一种，不同品是一切，两种情况是一种，两种情况都不是。

【English Translation】
The explanation of what should be established (pakṣa) is as follows: It is considered to be the object of reasoning's meaning, consistent with its own essence, and does not exclude respective intentions. As it is said, it itself is considered to be words, suffixes, and self-nature. Through the word 'words,' a detailed explanation is given.
Second, what is the pakṣa to be established? It is what is accepted by the debater and not excluded by valid cognition (pramāṇa). Possessing these three conditions is the characteristic of a correct pakṣa to be established. The opposite is a fallacy. By way of distinction, it is summarized into four types, namely, its four characteristics: unestablished (asiddha), non-establishing (anupalabdhi), repetition of meaning (arthāntara), and what is promised by the debater is accepted. Through its own essence, the already established pakṣa to be established is excluded. Only through it, what is not established but is considered to be establishing is excluded. Through self-nature, what the debater himself does not consider to be established is excluded. Through intention, mere statements are excluded. Through words, what is excluded by valid cognition is excluded. In the Nyāyabindu, 'Its essence, what is accepted by the debater, and not excluding what is considered to be established, is the pakṣa.' Therefore, the characteristic of the pakṣa is irreproachable. As it is said, by not separating oneself, but combining one's own intention and the words promised by oneself.
Third, such a characteristic is a dharma, a characteristic of a correct pakṣa to be established, because it determines the correct pakṣa to be established. By what is it measured? The classification of the probans is, in order to easily understand the meaning of the classification of reasoning, through the classification of the property of the pakṣa, it is briefly summarized. Ācārya Dignāga explained the classification of reasoning into nine types, which is in order to easily understand the pakṣa to be established and the non-pakṣa to be established. Therefore, what is made and impermanent, what is made and audible, produced by effort, impermanent, produced by effort, non-touchable, sound is permanent, impermanent, produced by effort, permanent, permanent, permanent and not produced by effort, impermanent, permanent, the dharma to be established, space, pot, pot, space, pot, lightning, space, space, pot, space, space, space, lightning, pot, lightning, space, pot, lightning, space, space, atoms, actions, and pots are examples, the two cases of above and below are correct, the two cases are contradictory signs, the four corners are uncertain, the middle is uncommon, the homogeneous is only pervasive, the two cases are heterogeneous, the homogeneous is not heterogeneous, everything is included in the heterogeneous, one case is homogeneous, everything is, the homogeneous is one, the heterogeneous is everything, the two cases are one, the two cases are not.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ཉིད་དོ། །སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་དབྱེ་མདོར་བསྡུས་ནས་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ནུས་པ་དང་དེ་ལས་བཟློག་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །
1-762
དཔལ་ལྡན་གྲགས་པའི་གཏེར་གྱི་རིང་ལུགས་དང་། །གངས་ཅན་རིགས་པའི་མེས་ཀྱི་གཏམ་གྱི་ཆ། །རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་སྨྲང་འདོན་ལྷའི་བླ་མ། །བློ་གསལ་དབང་པོ་པད་དཀར་འཛིན་མིན་སུ། །འདི་ཡང་བྱང་ལ་སྟོད་ཀྱི་རབ་འབྱམས་པ་བྱམས་པ་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་བསྐུལ་ནས། མདོ་སྡེ་བདུན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་ལུགས། གངས་ཅན་ཁོ་ནར་གྲགས་པའི་གཏམ་གྱིས་མ་བསླད་པ། དགེ་སློང་པདྨ་དཀར་པོས་བྱར་ཡུལ་སའི་ཐིག་ལེ་ཕུན་ཚོགས་རབ་བརྟན་དུ་སྦྱར་བ་བསྟན་པ་དར་ཞིང་རྒྱས་པར་གྱུར་ཅིག །།སརྦ་མངྒ་ལཾ།།


【现代汉语翻译】
是这样的。论师陈那（Dignāga）的法，对境法（pakṣa-dharma）的简略分类进行阐述是有必要的，因为为了能够轻易地理解能立（sādhana，证明）和所立（sādhya，待证明）以及与此相反的情况。
吉祥名称宝藏之宗规，以及，雪域理智先祖之言论部分，能辨别之语自在天，除了具慧自在白莲者，还有谁？这也是应上藏的饶绛巴（rab 'byams pa，佛学博士）强巴坚赞（Byams pa rgyal mtshan）的劝请，依据包括七部经释在内的宗规，未被雪域之外的言论所玷污，由比丘白莲在བྱར་ཡུལ་（Byar yul）的萨提雷（sa'i thig le）彭措饶丹（Phun tshogs rab brtan）处撰写，愿教法兴盛广大！萨瓦芒嘎拉姆（Sarva Mangalam）！

【English Translation】
It is so. It is necessary to expound the brief classification of pakṣa-dharma (property of the subject) in the doctrine of the teacher Dignāga, because it will be easy to understand sādhana (proof) and sādhya (to be proved) and the opposite of it.
The system of the glorious treasury of fame, and, a portion of the words of the ancestral intellect of the snowy land, the god Lha'i Bla Ma who utters discriminating speech, who else but the wise, powerful, white lotus holder? This was also at the urging of Jampa Gyaltsen, the Rabjampa (Buddhist scholar) of Upper Jang (Byang), based on the system including the seven sutra commentaries, undefiled by words other than those of the snowy land, written by the monk Pema Karpo (Padma Dkar po) at Phuntsok Rabten (Phun tshogs rab brtan) in Sati Le (sa'i thig le) of Byar Yul, may the doctrine flourish and spread! Sarva Mangalam!

--------------------------------------------------------------------------------

